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标题: 中国伦理的贞下起元--哲学语境中的舜文化 [打印本页]

作者: 闽南姚斌 时间: 2014-3-1 19:17
标题: 中国伦理的贞下起元--哲学语境中的舜文化

中国伦理的

贞下起元

──哲学语境中的舜文化

王娅岚 王田葵 何红斌著

湖南人民出版社

2011年1月出版

总序

序··················································································································· 陈瑛

引言··············································································································· 王田葵

导论贞下起元·····································································································

第一章舜帝与明德…………………………………………………………………………

一虞帝德治·································································································

二孝道与德治······························································································

第二章 “神人以和”：思维方式与结构…………………………………………

一 “神人以和”与思维……………………………………………………………………

二思维与安身立命…………………………………………………………………………

第三章中和之道与现代德政················································································

一 “中和”是“合外内之道”·········································································

二人的身心和谐··························································································

三中和与德政······························································································

第四章人性传统与现代人的观念·········································································

一诚理的永久魅力·······················································································

二中国人论的黑色盲点················································································

三人性指掌图······························································································

第五章民本传统与现代民权观念·········································································

一虞帝民本思想的演进················································································

二权力限制：走向权利时代的起点······························································

三一种权利转换的新模式············································································

第六章 “天下为公”与政制现代化

一国家伦理的天下为公………

二从“大同”到“动态乌托邦”………………

第七章普世传统与文化多元并存·········································································

一人类文明大趋势·······················································································

二两大普世价值··························································································

三舜文化的普世伦理资源（一）··································································

四舜文化的普世伦理资源（二）··································································

第八章明德转化与公民社会道德建设··································································

一西方视域中的舜文化················································································

二舜文化与现代文明···················································································

三舜文化与公民社会道德建设·····································································

四舜文化与现代自由精神············································································

参考文献

后记············································································································ 何红斌

作者: 闽南姚斌 时间: 2014-3-1 19:17
总序

对舜文化的研究，是本世纪以来一个新兴的话题。随着“以德治国”、“和谐社会建设”的话题越来越普及，“舜文化”一词也逐渐成为流行语，因为无论是“以德治国”或是“和谐社会建设”，都需要到舜文化中去寻找思想资源；再加上“文化搭台，经济唱戏”的推动作用，对舜文化的研究也越来越成为热门话题。关于舜文化研究成果的多少暂且不去说它，仅就民间的研究性机构而言，就如雨后春笋般遍地开花，湖南有湖南省舜文化研究会、湖南省舜帝陵基金会、湖南省舜文化研究基地、永州市舜帝文化研究会、宁远县九嶷山舜帝文化研究会，山东有山东省大舜文化研究会、潍坊市大舜文化研究中心、诸城市大舜文化研究会，山西有运城市虞舜文化研究会、永济市舜文化研究会，河南有濮阳市帝舜文化研究会，等等。还有一些虽然没有直接以舜文化命名，但研究内容仍以舜文化为主，如浙江上虞县乡贤研究会。如果把以“舜裔宗亲”命名的联谊会之类的机构也统计在内，那更是一个十分庞大的数字，如在“世界舜裔宗亲联谊会”的旗号下，其分支机构遍布海内外几十个国家，总人口达到1.5亿——这一切足可说明，舜文化在海内外的亲和力和影响力。

从上述研究机构的名称中也可以看出，舜、大舜、虞舜、舜帝、帝舜等，其实是一人而多种称呼，“舜”是其中最简单的称呼。同样，“舜文化”作为一种文化内涵的指称，也是其中最简单的。那么，“舜文化”的内涵究竟指什么？大致而言，可以分为三个层次：其一，舜文化是以舜帝生平事迹为基础扩充形成的文化体系；其二，舜文化是我国思想文化的源头之一，以舜帝为标志，代表着中华文明形成初期的思想行为和社会风貌；其三，舜文化被孔孟等儒家接受并加以发挥之后，成为儒家文化的主体，以“诚”、“孝”、“仁”、“中”、“和”为核心范畴，与“修身、齐家、治国、平天下”之实践途径相结合，构成了一个庞大的思想体系。因此，“舜文化”不是指舜帝一人的“思想”或“文化”，作为一个“文化代号”，有着极为丰富的内涵，是中华民族早期智慧的集中体现。

舜帝是我国最具影响力的人文始祖，也是最有研究价值的史前人物。对舜文化的研究，是一项具有重大意义而又十分浩大的工程，归纳起来，主要有五个方面的研究工作要做：一是文献性研究工作，二是理论性研究工作，三是考据性研究工作，四是普及性研究工作，五是应用性研究工作。

文献性工作主要是文献资料的辑录整理，还应包括对民间习俗的调查、民间口头作品和民间文献、民间家谱等征集工作。理论性工作应该是舜文化研究的主要工作，所涉及的内容广泛而复杂，从舜帝其人到其家庭再到其时代，从舜帝思想的形成到其流传再到其演变，从舜文化思想内涵的梳理到其价值评判再到其现代意义的转换……其中任何一个问题，都可以写出洋洋洒洒的鸿篇巨制。舜文化仅就思想内容而言就是一个庞大的思想体系，因而仅就理论性工作而言就是一项浩大的工程。考据性工作主要是考古发掘、发现，以及对新发现文物、文献的识读和解读。普及性工作则是如何让学术性成果走出象牙之塔，让精神性成果深入人心，真正转化为人民群众的精神力量。具体说来，如利用文学、影视、美术、音乐等艺术形式寓教于乐；让舜文化的核心价值观进课堂，对青少年进行民族精神和民族人格的培养，等等，这是一项值得特别重视的工作。应用性工作则是将舜文化研究与地方经济的发展结合起来，如舜文化作为一种文化产业如何开发的问题，作为一种旅游产业如何开发的问题，这同样是一项值得重视的工作。这五项工作只是一个大致的归纳，如要细分起来，舜文化研究的任务则更加复杂而繁重。

舜文化研究的工程是如此浩大，任务是如此繁重，单靠一人之力是无济于事的，仅仅依靠个别单位的力量也是杯水车薪，只有热心此事的全体同仁团结协作，共同努力，才能完成这一项十分浩大而又意义重大的工程。基于这一需要，永州市的同仁在2004年发起成立了“永州市舜帝文化研究会”；2007年，湖南省的同仁发起成立了“湖南省舜文化研究会”；同年，依托湖南科技学院申报建立了“湖南省舜文化研究基地”。几年来，湖南省的同仁协作共进，在上述五项工作方面均取得了一定的成效，特别是在文献性工作方面成绩斐然。2009年7月，由湖南省舜文化研究会、湖南省舜帝陵基金会和湖南省舜文化研究基地三家联合出版了《虞舜大典·古文献卷》，计220万字，将先秦至晚清的舜文化相关资料尽数辑录。另外，《虞舜大典·现当代文献卷》收录1911-2010一百年的舜文化研究相关资料，现已由湖南省舜文化研究基地的同仁辑录整理完成，约360余万字，今年年底或明年年初，将由山东省大舜文化研究会、湖南省舜文化研究会、湖南省舜文化研究基地三家联合出版。

这一套《舜文化研究文丛》，是湖南省舜文化研究基地与永州市舜帝文化研究会几位同仁集体合作的成果。这里所涉及的主要是理论性研究，每一位学者都有自己的思考和自己的研究角度，相互配合则形成了一个整体，将湖南省的舜文化研究推向了一个新的高度：从以前的各自为战，开始形成协作共进的团队力量。这套著作，是几位同仁几年乃至二十几年学术积累的结果，也是学术志趣相同的不同年龄、不同专业的同仁多年自愿组合的学术团队集体智慧的结晶。这个团队之所以二十几年不间断，关键在于有一个好的学术传统：在相互驳正、相互交流的融洽气氛中，形成了信息资源共享、“问题意识”互补，友朋切偲、师承授受的传统。这个传统再加上著作者读书不倦的踏实作风，是这套丛书得以问世的重要保证。丛书的著作者，有的泛观群书以博其趣，重于经而本于史，搜汇前人之说，把握学术兴替脉络和特点，理论、体用兼该，务求稳健；有的重视躬行实践，服务当代，又不盲目跟风；有的关注方志地域对舜文化的影响，重视地方文化资源的开掘和梳理，……总之，丛书的著作者都是有感而发，有思而作，既不唯古是从，也不唯洋是趋。应该说，每一部著作都是有所创获、各具特点的。有些成果是在个人研究的基础上再征求同仁的意见后形成的见解，如王田葵教授关于舜文化的七条基本认识就是如此。这七条认识与《黄帝文化志》所发表的关于黄帝文化的八条认识相呼应，可以说是几年来寻根问祖研究远古文化的新收获。有些前期成果已在海内外引起广泛的关注，如张京华教授关于“一个很有意义的方法论问题”即“顾颉刚难题”在《中国图书评论》2008年第2期发表后，李学勤教授在《黄帝文化志》的序言中作了详细引用并给予了充分的肯定；王田葵教授的《论孔子“道德金律”之逆定律之不可推》在《孔子研究》2003年第4期发表后，也引起了广泛的反响。他们二人还在2010年上半年先后被香港中文大学邀请作了相关的学术讲学，可以说将舜文化研究的普及性工作带到了香港及海外，在海外华人中产生了一定的影响。

当然，既然是一部丛书，著作者不同，其学术水准定然有差异，其用功力度定然有区别，有的因工作繁忙，匆遽成书，难免有撰述之疏。但我要强调的是，在这里不存在功利目的，每一部著作都是作者真情实感的凝结，是对舜文化研究的真兴趣、真爱好的体现，在当今功利盛行学术浮躁的背景下，能够葆有这种“真情”已是弥足珍贵。至于这套丛书的学术价值，就不妄加论评了，聊作引玉之砖，希望能引起众多专家学者的注意，能引来同仁们的批评指教，尤其是希望能引来更多的美玉。

湖南省舜文化研究基地首席专家陈仲庚谨识

二〇一〇年中秋

作者: 闽南姚斌 时间: 2014-3-1 19:17
粒砂看群山  滴水观沧海



                  ——读《中国伦理的贞下起元》

王田葵、王娅岚、何红斌先生是湖南永州人，大家知道，那里是我们中华民族的先祖，传说中“五帝”之一的大舜的陵墓所在地，他们立足于自己的故土文化，充分利用现有的资源，在写作并出版了大著《舜文化传统与现代精神》之后，又推出了这本《中国伦理的贞下起元》（以下简称《起元》），除了他们的勤奋值得尊敬之外，从其研究方法上，我觉得我们也可以得到许多有益的启发，例如善于运用“一”与“多”的辩证关系来思索问题。

不论是东方还是西方，古代哲人都曾讨论过“一”与“多”的问题，指出二者之间是矛盾的统一，当然分析的角度各不相同：有的从发生论的角度，认为“一”是本源，“多”是派生物；还有的从构成论分析，认为，“一”是整体，“多”是部分；更多的是从存在论着眼，从矛盾的特殊性及其普遍性的角度来把握，认为“一”是普遍性，而“多”是特殊性，矛盾的普遍性存在于矛盾的特殊性之中，矛盾的特殊性中包含着矛盾的普遍性。也就是说，“一”中有“多”，“多中有一”。如此等等，不一而足，他们的《起元》一书，就是善于把握“一”与“多”的辩证关系，并从这里出发探索学问的。

首先，从发生论的角度看，“一”是“多”的源头，“多”是“一”的派生和发展，这正是《老子》书中说的，“道生一，一生二，二生三，三生万物”。《起元》一书抓住舜文化这个源头，以此为基点，逐一分析了舜帝文化与中和传统、与礼乐文明、与人性传统、与民本传统等等的联系，从而阐述了中华文明的发生和发展。

其次，从构成论的角度看，“一”是整体，而“多”则是整体的有机组成部分；整体代表甚至决定部分，部分也影响着整体。《起元》一书把“舜文化”作为世界文明的一个组成部分，上升到古代世界的“轴心文明”和“轴心突破”的高度上进行分析。作者认定舜文化“具备轴心突破内部发展起来的潜能”，并试图分析古希腊、古以色列与古印度等等的“轴心突破”特点，区分出与以舜为代表的中国古代“轴心突破”的差别。作者指出，“三个（指古希腊、以色列、印度──引者注）超越的结果是通过救赎宗教对现实的冷漠实现的，而中国是一个高度入世的道德意识形态”，换言之，“舜文化中具有政治道德化的基质”。

再次，从存在论的角度看，“一”存在于“多”之中，“多”中有“一”。《起元》一书也从这里出发，分析了舜文化的普遍意义，肯定后来的儒、墨、道三家的理论创造都是自觉不自觉地从这里出发的。该书甚至发挥了舜文化的普世意义，特别是挖掘了舜帝的普世伦理资源，例如“和而不同”、“仁者爱人”、“天人合一”、“忠恕之道”等等，最后落实到现代文明社会建设。

总之，这本《起元》硬是从舜说起，从古到今，从中到外，汪洋恣肆，海阔天空，引导读者在一个砂粒中透视高山，从一滴水中观察大海，在文化的天空中自由飞翔。不说其征引资料之广博，思绪之旷达，仅就其方法来说，也是令人佩服，值得学习的。

当然，正如某些事物的优点，恰巧也可能成为它的缺点一样，《起元》一书由于所涉及的范围太大、问题太多，也难免力不从心，出现疏漏甚至不当之处。然而，重要的是它毕竟给我们提供了宏观的阅读、感受、思考的一个平台。

                              陈  瑛

                                                2010年9月

作者: 闽南姚斌 时间: 2014-3-1 19:18
引言

王田葵

一

虞舜道德文化是一种“在途中”的文化。像中华文化生命体的基因，从她产生的那时起，就融入了生生不息的统绪，并与人的生存和意义世界相关联。从1992年起，笔者便对此结下了不解之缘，读书想问题，一晃过了16年，这是欣喜与辛酸相伴的16年。九十年代后期，从事汉籍西译与汉学西解研究的何红斌同志加盟。沉潜反复，发为文章，代表了两代人的精神话语，艰涩、疑难而饱含希望。

2005年，由北京师范大学博士生导师王富仁先生作序，刘小枫先生的推荐，我们的第一部拙著《舜文化传统与现代精神》在上海三联书店出版。此著则是该书的姊妹篇。通过四年多的修改和增补，现在终于与读者见面了，我们衷心希望得到读者的指正和批评，也希望读者参与其中的讨论。

这两本小书的出版，与终结“学术渡船”的大环境不无关系。在《新国学研究》创刊号上，王富仁先生写了10余万字的《“新国学”论纲》，详细地阐述了“国学”的来源和演进过程，总结了十九世纪中叶至二十世纪以来，中国学术发展的历程、内涵、特点。《论纲》反复强调，“新国学”不是一个学术的研究方法论，不是一个学术研究的指导方向，也不是一个学术流派和学术团体的旗帜和口号，而是一种学术的观念。

“新国学”的学术观念是一种什么样的观念呢？王富仁先生总结20世纪的学术发展的经验教训时，打了一个很好的比喻，他将1949年以后政治权力引入经济关系和文化关系中的现象称为政治主体性的越界行为。这一行为严重阻碍了学术的发展。在这种行为的介入下，学术工作者几乎丧失了精神独立性，成了一艘艘渡船，“载的都是别人的货，当把别人的货运到对岸，卸下来，自己就空空如也了。”上世纪八十年代开始，这种状态开始改变了。虽然，政治主体的越界行为，仍然存在，一些人压根儿就不愿意终止。然而，改革开放的结果不得不让学界陋习走向终结。这是因为，没有学者主体人格的确立，不可能有真正创新的成果问世。而“学术乃天下之公器”，一个社会没有了思想成果的问世，这个社会就是一个停滞的社会。

二

学如登山，才会文如秋水。而学如登山不是一句空话，在当今，它至少蕴含了三层内涵：

“知性”责任。宋明理学家们多是有知性责任之人。张载 “为大地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的话，代表了他们的心声。今天也一样，一位知识分子有了责任感，才会在学术的选择上敢于突破。责任的基础是“知性”。以往，一想到责任就想到“人民”和“革命”，这是应该的。20世纪中国人的幸福和痛苦都与“人民”和“革命”相关联。“为人民服务”的崇高与“为他们服务”的卑下，执着于“革命”，恐怖于“革命”几乎同时铭记在几代人心灵深处。北岛说过一句感人肺腑的话：“摆脱革命话语的影响，是我们这代人一辈子的事。”[1]在摆脱革命话语后，如何建构“非革命”的话语呢？这是我们这一代知识分子的痛苦选择。上世纪九十年代后，学术界那种普遍的忧患和焦虑，说明已开始了这种选择。对于某种话语的关注反映了一个时代知识者的精神境况。被公认为英国维多利亚时代文化主将，富有“文化守成”主张的阿诺德，他提出知识分子的两大古典标志，而与庸俗知识分子形成对照：他拒绝被捆绑在单一的话语领域内，他寻找使思想对整个社会生活产生影响。[2]阿诺德的话可谓一切学者的本质和鹄的。如何建构“非革命”话语是我们这一代知识分子的难题。王富仁先生在他洋洋十余万字的《“新国学”论纲》中，探讨的也离不开这道难题。用简单的话来说，就是如何从“学术渡船”转变到“学术共生”的问题。学术是对现实实践关系的超越，例如北岛先生所说的那种超越。但这种超越是建立在对它的责任之上的。“天之道，其犹张弓与？高者抑之，下者举之；有余者损之，不足者补之。（故）天之道，损有余而补不足；人之道，则不然，损不足以奉有余。孰能有余以奉天下？唯有道者。是以圣人为而不恃，功成而不处。（若此，）其不欲见贤。”[3]人之道是泛指一个国家一个民族的现实实践关系。这种实践关系总是充满利害冲突的。总是“损不足以奉有余”。强者与弱者竞争，失败的总是弱者。“天之道”是超越利害关系的整体之道。

现实生活中，“人之道”信念成为单一的主流话语。坚守“天之道”要冒风险。然而，“天之道”恰恰是真理所在之处。就知识分子的人格而言，更重要的是抛弃陈见，“与学术共生”。这就要求学术工作者对本民族现实实践关系及其中的某些问题抱持关心的态度。这种关心总是超越纯粹个人利害关系的。正是这种关心，使他觉察到他从事的学术的价值和意义。一旦有了这种学术“知性”，学术创造才有可能。

例如，这个神圣的“人民”，就很有必要“还原”（胡塞尔）。法国学者米歇尔·博德(Michel Beaud)在其《资本主义史》一书中说，“自由权、自由同意、起义的权利――英国资产阶级找到了约翰·洛克这个理论家去批驳霍布斯在专制时代中期形成的思想”，“当资产阶级感觉强大到足以与专制主义抗衡时，就用自由和自由同意的新理论武装自己”。[4]邵燕祥先生说，上帝死了，人民是“无神论者的上帝”。人民的名义是崇高的，神圣的，然而许多野蛮的，令人齿冷的惨剧都是在这样崇高的名义下进行的。这原因很简单，因为既然人民是由个体的人组合成的，但“无权像他们那样以‘人民’的名义来发言；他们却不仅是这个抽象的‘人民’的具体的代言者，还是代行者，他们成为人民的最权威的代表，因此他们口头的‘为人民服务’，实际上也就成了为他们服务了”。什么时候将“人民”不仅是理解，而且是实际上当作“自由权、自由同意”之民，人民才真正“还原”到他的本意。由此可见，“天之道”还得从“还原”做起，“还原”是鉴别真伪的一大法宝。

学术的本质不在“学者其人，而在其文”。他是否有独立人格，高尚的道德，担当精神，都要从文本中显示出来。从这个意义看，是“人如其文”，而不是“文如其人”。

真正的学者视学术如生命。我们生活在一个文化转型的独特时代，真可谓历千古未历之事，遇千古未遇之变。对本民族社会实践的良知和关切，应当自觉地思千年未思之理，自觉地“损有余而补不足”。

一个学者的良知之心，就是系民忧乐之心。若以此心来寻求中国文化传统转换之策，仍然存在三重任务：择、辨、建。即一是如何在全球化中清醒地选择、吸收外国文化精华，标举中华民族“和而不同”的文化理念，为中国文化现代化服务；二是探索解释中国文化传统的优点和缺点、正面和负面，从杂糅在一起的文化精神中分辨既属于民族精神特质，又能体现其文化生命原动力的内涵，剖析中国文化传统所蕴含的内在智慧和超越精神；三是通过批判性价值重建，创造拓展新世纪具有中国特色的中国文化现代化的理路和前景。而立足点应该是人民的福祉、社会的发展和国家的兴盛。若在这样一个时代还不能独立自主地向常识挑战，为真理执言，当愧对自己的时代和生命。我们是共时性意义的“当下人”，我们其所以关注历史，是因为尤其关注今天，是因为在现代人的精神萎缩中，需要点一把思想火炬去照亮幽暗的思想洞穴。

三

“问题意识”。人类一切发现都是从问题开始的。无穷无尽的“为什么”也许是世界进步的动力。而在学术的某个领域找到一系列问题，并将这些问题归入他的思考范畴，问题才成为意识的本身。“问题意识”是对学术资源有相当把握的人才能建立起来的。假如某人从未接触过儒家就批判儒家，他哪里找得到可批的问题？连基本资源都没有掌握，就像现在那些自命为解构主义者那样，他就匆匆提出各种问题进行批判、解构，这不是要闹笑话吗？例如，九十年代，美国哈佛大学以杜维明先生为代表的新儒家，对影响世界的众多的问题意识着重理出三点：既不通过终极目的也不通过社群，而是依靠自己进行自我定义的自我发现。何以可能？重在消解价值理性，凸现工具理性，“五四”时期讲：“科学与民主”就是接受工具理性吗？相关于凸现工具理性，就是绝对地追求效益，而搁置根本价值？[5]新儒家正是从上述这些问题性的意识出发而展开的，并取得了许多新的成果，虽然仍存在局限性。需要慎重指出的是，常识包含着人类的实践经验，它的实践理性的部分可能积淀成知识。然而，在很多情况下，“常识”往往是“问题意识”的障碍。这是因为“常识”往往成为少数人的意志的说词，往往成为统治者的禁脔，就像中国几千年的历史往往成为统治者的禁脔一样。突破历史的樊笼就是突破“常识”的樊笼。

学术就是向“常识”挑战，常识往往是不许人们质疑的权威，我们要对常识进行“证伪”，这种证伪并不轻松。证伪的目的是要通过文本改变社会或社会上的一部分人对一些事物的固有看法。它可以小到一个词语的解释（如公与私），也可以大到一种世界观和人生观，但只要是学术研究，就必须穿过社会常识的覆盖层，将人们的认识推进到一个新的境界中去。

例如，革命是目的还是手段？暴力与革命难道真的能够等同吗？革命一旦进入“理想”会有什么后果？透过20世纪发生的一切，要回答这两个问题还真不容易。北岛说要摆脱革命话语就是一个问题性的“意识”。在我们这个时代，没有人怀疑革命的正义性和合理性。革命话语总是与崇高联系在一起。然而，权力绝对化，既然可以使好人绝对导致腐败，也可以使革命导致异化。20世纪美国由主流经济学家转向了的马克思主义者的保罗·斯威齐《在毛泽东诞生一百周年纪念大会上的讲话》（1993）和《＜共产党宣言＞在当代》（1998）等文章中，对“地域性共产主义大国”谛造者毛泽东所留下的真正遗产发表了独特看法。“保罗认为，历史上所有的革命最后都无一例外地发展成为反革命，即革命者一旦夺取政权后，就成为既得利益者而趋向保守。而且这种保守很容易导致旧的权力结构的再生，即经济剥削与政治压迫将重新使社会分裂为统治者和被统治者。‘久而久之，一个开始时富有活力的、相对开放的革命后的社会变成一个跟它大不相同的东西，在某些方面甚而至于完全相反。’”[6]这一见解早在20世纪二十年代苏联著名的短篇小说集《骑兵军》作者巴别尔也说过。他在短篇小说《基大利》里已有生动描写。小店店主，犹太人基大利，谈到苏联人打波兰人，理由是前者代表革命，后者代表反革命。他一个人絮絮叨叨地说：“然而革命――是要叫天下人快活。既然要叫天下人快活，就不该让人家里有孤儿寡母。好人是办好事的，革命――应该是好人办好事。然而好人是不杀人的。可见闹革命的是恶人。……”基大利的一番絮絮叨叨的话，没想到正与保罗·斯威齐的经济学推论的结论不谋而合。由此可得出结论：什么时候将革命理解为、实践为人民拥有“自由权、自由同意”的变革，革命才从异化走向正义的真义。由此也可以认为，北岛的话是有根据的，它的话属于20世纪一个有意味的“问题意识”。

又例如，“天人合一”与“人是什么”这两个哲学命题有何关联呢？难道主张“天人相分”就是唯物主义？就理应高出“天人合一”论？世界上的哲学不就是解释“天人合一”问题吗？又如，《后汉书·党锢列传》有“是以圣人导人理性，裁抑宕佚，慎其所与，节其所用，……”的说法，这里的“理”，应作动词讲，理性指“修养德性”，与西方思想中reason的意思不相同。西方理性概念传到清朝末年，先后由张东荪解释18世纪启蒙理性主义，到由张君劢解释实践理性，便几乎未停止过。由此便有一个问题，中国“理学”资源中与康德的理性三层次说和第四批判有没有相通之处呢？如此等等,难道不都是需要细心研究的“问题意识”吗?

四

秋水风度。在道家眼中，水的精神是道的最高境界，水的风度也是法的最高理想。水施于万物，而不思回报，秋水无尘是也，此无为而为之者；水处于卑下，而渊深清明，泉水如镜是也，此不当为而无为之者；水本于柔弱，而方圆刚柔相适，水滴石穿是也，此不能为而为之者。故而，老子称“上善若水”。

苏东坡曾感叹说：“如万斛泉源，不择地而出……随物赋形不可知。所可知者，常行于所当行，常止于不可不止。”这是一个审美的人生感受。

中国近代史便不乏众多秋水风度的知识分子。一百多年前，公车上书的举子们曾在松筠庵创下了“公车上书”的壮举，此不能为而为者；过了二十四年，在北京那场震动世界的“五四”运动的中坚李大钊，曾在民国初来到松筠庵，他激赏这里一帧著名的楹联：“铁肩担道义，辣手著文章”，易“辣手”为“妙手”，书赠诸多好友。不久，这位学者在距松筠庵不远处上了绞型架。此不当为而为之者；再看热血奋张的“五四”青年们，看那个说出“中国的文人，对于人生——至少对于社会现象，向来就多没有正视的勇气”的鲁迅，此无为而为之者。上述这些为学者，不都具有这水之风度吗？

中国百余年的历史中，“改良”和“革命”同样付出过鲜血；“反传统”和“尊传统”同样有过偏激。中国人需要秋水之气度，需要承担道义的铁肩，并不是因为期待“革命”和“激进”，而恰恰因为“改革”，“渐进”绝不比“革命”和“激进”轻松。从某种意义上看，面对极为复杂的自然和社会环境，从一事一地开始的改革、试验，从一个个传统观念中看出可“固”之本，该“豁”之蒙来，更需要水滴石穿的水的风度，更需要独立之精神和自由之思想去冲破“封闭”的宏大力量。

人来到世上，就意味着已经出发，永远踏上了不归之途，就像水，在不争中，在虚静沉默中，在不求回报中抵达精神超越之境；也像西绪福斯，虽是“被道路遗忘在路上的人”，“被苦难取代了目的的人”，却仍然矢志不移。

人生也许永远处在希望之中。这正如我们的第一本书封面给我的感觉：上善若水，逝者如斯！

生命是水的一道道波浪，一息尚存，生命之河就会流淌。

我们应与水共生，水就是生生，水就是希望！

2010.9.21于拙斋

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[1] 徐晓.与久违的读者重逢[J].北京：读书，2005（1），P163.

[2] 林大中.被忽略的译后记[J].北京：读书，2005（1）P137.

[3] 《老子》第77章。

[4] 米歇尔·博德《资本主义史》，北京：东方出版社，1986，P29，41.

[5] 杜维明.儒家与自由主义 [M].北京：三联书店2001，P20.

[6] 卢周来.富有魅力的保罗·斯威齐.北京：读书,2005(5),P78.

作者: 闽南姚斌 时间: 2014-3-1 19:19
导论
——贞下起元

大国若没有自身文化的崛起，只能是短暂的崛起，没有文化内涵的强大，不可能持续与发展。
中国20世纪80年代以来，改革开放、经济发展、生活改善，人的物质生活有了较大的提高，但出现了“道德危机”，人的精神追求和灵魂归宿没有真正被提升到社会关注的层面上来。如果不是全部，起码绝大部分的人在公与私、全球化与民族化、中国文化传统与西方传统的矛盾冲突中，在理论和实践上丧失了对道德的理解和道德建设的自觉。这其中的原因何在呢？
其重要原因是对中国人文传统精神（本）失去了正确的认知和热情。
现代性也许就是第二轴心文明所面对的问题意识。今天很多国内外华人学者相信，只有进行新的文化创造，中国的未来才有可能从文化的解构和建构中解放出来。贞下起元也许是为这种解放发出的第一声呐喊，这似乎正好回到了德国存在主义哲学家雅斯贝斯的构想，他在1949年发表了《历史的起源与目标》一书，首次提出轴心时代假说和对未来的展望。以色列希伯莱大学社会学与人类学家荣休教授艾森斯塔特（Shmuel N·Eisenstadt）曾在世纪之交的《二十一世纪》上发表长文《迈向二十一世纪的轴心》，文中提出：“历次大革命成为异端理想的具体象征，实现了各轴心文明内部发展起来的潜能。正是通过几次大革命，这些教派活动被转移到一般的政治运动及其中心场域，这种转移可称之为第二轴心时代。正是在这个时期，形成一种独特的文化、政治和制度方案，并扩展到世界绝大部分地区。”[1]
中国人文传统精神之“本”在哪里？王阳明有言：“天地万物与人心原是一体，其发窍之最精处是人心一点灵明。”西方哲人海德格尔也有与之相通的说法，认为人的认识好像从黑暗走向光明，黑暗就是遮蔽，只有不断“去蔽”，才能走向澄明之境。基于忧乐圆融意识为基础的心性之学，是中国哲学的元点。这个元点是以身心与宇宙自然合一（天人合一）为依归的最大忧患和最大快乐的人生极致，是巨大深厚无可抵挡的创造力量，是如李泽厚所说的中国人的“心理本体，那是最后的实在”[2]

作者: 闽南姚斌 时间: 2014-3-1 19:19
一、“贞下起元”与文化认识

《周易·乾·彖辞》中说：“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。”天道的大化流行，万物性命各得其正，保持完美的和谐，自然与社会的发展就会顺通圆满。《周易》认为，宇宙运行的规律体现在阴阳变化之中，自然、社会的运行在“元”（事物的起始）、“亨”（事物的生长）、“利”（事物的成就）、“贞”（事物的完成）中进行。“太和”就是自然、社会普遍和谐的境界。
中国文化，特别是儒家思想，在20世纪知识分子从文化启蒙、政治民主、经济体制等全方位的批判中，经历了四千余年来最严峻的考验。今天，即使是反传统的知识分子也不得不意识到，文化传统不必是中国现代化的根本障碍，现代化的过程可以在采取不摧毁传统的方式下实现，传统的调整和持续与制度的改革和建构可以整合在一个过程之中。冯友兰曾提出“贞元之际”和“旧邦新命”的前瞻性构想，陈来提出的“中衰传统的复兴”展望，哈耶克的“从动物本能到人类的理性的桥梁是传统”，皆肇始于这种信念。传统的现代化与现代性是两个不同的课题。杜维明先生在对儒家现代性阐发中表达了这一见解，“儒家的现代化是指一个古老的文化传统在现代社会的自我转化，而儒家的现代性则更为核心，它是儒家能否现代化的前提，假如它根本没有任何内在的现代性因素，那它就失去了现代转化的根据，儒家的现代性问题解决的是儒家自有的现代特征和要素的呈现及发展；甚至可以说是揭示以自由主义为可比的参照而体现的儒家的现代特性。”[3]同样，舜文化传统也存在现代性与现代化的两个课题，我们把前一个课题称为“正本”后一个课题称为“豁蒙”。二者的创造性呈现与发展称为“贞下起元”。正如陈来先生所说：“‘贞下起元’不仅适于世纪之交的时间轮续，而且是文化生命一元转复的象征；处在贞元之际的知识分子则须反省20世纪的激进与浮躁，从儒家‘变化气质’的老话入手，在继续文化批判与文化引进的同时，沉潜于文化建设，以担负起继往开来的使命。”[4]因此，舜文化传统是中华文化生生不息之“贞”，而其现代化则是它的“元”。“贞下起元”不仅适应于新世纪中华文化的时间轮续，而且是其生命一元来复的象征。它有助于摆脱中华文化传统漂泊不定的摇摆，使中华文化在多元发展中更具有包容的大气象。
经过二十几年的研究，我们对舜文化的认识主要有七个方面：
（1）尧、舜被称为“德圣”，尧舜时代被称为“尧天舜日”。有虞舜帝是中华文明童年时代历史与神话传说相融合的标志性人物，上古帝王圣人之一，中国德治文明的奠基者。舜帝在农耕宗法文明的条件下推行禅让制，在巫史文明条件下推行德治，从而为后来稳定地发展出儒家为代表的独特的、成熟的道德统绪和民族精神形态，确立了他在中华文明史上的地位。
（2）舜文化是对尧舜禹时代德治事迹、功业和意义的不断阐释过程中形成的，并逐渐积淀为中华民族最基本的文化精神，成为中华道德文化的源头，具有全国性意义。
（3）舜文化与黄帝文化紧密联系在一起，而以其原生性、正统性和伦理性的文化内涵与黄帝文化相区别，并构成多元和合、儒家根脉、道德本体三大特点。
（4）舜文化资源发端于黄河中下游地区，影响全国十几个省市自治区，历代帝王在湖南省永州市九疑山舜帝陵祭祀舜帝，湖南省遂成为舜文化的一个中心。
（5）舜文化博大精深，需要借助人类学、历史学、考古学、伦理学、宗教学、民俗学、哲学等多学科、全方位地进行研究。
（6）应该以考古学的龙山文化中晚期和二里头文化早期（公元前2300年——前2000年）为尧舜禹时代背景，认识探索古史神话传说、考古文化和历史文献的联系，在作具体解释时，必须持严谨和科学的态度。
（7）舜文化经历王官之学（经学）和诸子百家的“轴心突破”得到保存和解释，汉代后被融入中华主流文化——儒家文化之中而成为中华民族发展的核心价值体系，从而熔铸成中华民族性格与精神（牟宗三谓中国学脉之“大生命”）通过现代诠释和转化具有重要的当代价值。

作者: 闽南姚斌 时间: 2014-3-1 19:20
二、传统文化与文化传统

“返本开新”是新儒家提出的文化继承策略和原则。在现代新儒家看来，儒家的道德形上学（道德）才是“本”。只有重建儒家道德，才能从根本上重新确定儒家的人生理想和价值系统。在返本的方式上，新儒家重视儒家内圣之学，强调发挥人的道德主体精神，实现内圣外王的统一。他们特别强调“同情”、“敬意”的人生态度来对待儒学、研究儒学。认为“对一切人间的事物，若是根本没有同情与敬意，即根本无真实的了解”，“此敬意是一引导我们之智慧的光辉，去照察了解其他生命心灵之内部之一引线”，“敬意向前伸展增加一分，智慧的运用亦随之增加一分，了解亦随之增加一分。敬意之伸展在什么地方停止，则智慧之运用亦即停滞不前。”[5]在新儒家看来，中国传统儒家文化是一种生命文化，不应当用科学的研究方法，而只能诉诸对生命的同情与敬意，否则，会将这种文化推出生命之外，视其为外在的材料的纯客观倾向，这意味着把儒家文化给杀死了。
对此，一些学者认为新儒家的“返本开新”是一种“真正的吊诡”。因为一方面，新儒家要恪守儒家“三纲”为核心的等级依附的伦理原则和道德规范，一面又想开出科学、民主的新道德的“花果”来。而要开出新道德的“花果”来，又不得不否定返本的必要性。[6]这些学者认为只有对儒家思想体系进行“革命性的改造”，否则不能回应西方文化的挑战，这个革命性改造不是靠“返本”可以获得的，而是“通过改造社会的实践。”这似乎提出了一个新问题，若只有从事改造社会的政治家们才真正有资格“重释”儒家思想，实现其现代转换。那么，现代知识分子还能做什么呢？笔者以为，用“正本豁蒙”取代“返本开新”，既可以保留对传统之“本”的关注和对现代之“新”的彰显，又可以避免上述问题的发生。
经历过自“五四”运动和后来的“文化大革命”，中国人懂得了一个真理：“未来的陷阱原来不是过去，倒是对过去的不屑一顾。”[7]这里所说的“过去”，当然不是纯时间的范畴，而指的是“传统”。
人们在认知几千年的中国文化时，总是自觉或不自觉地把传统文化与文化传统搞混了。其实，这是两个不同的概念。传统文化（Traditional culture），着重点在“文化”，对应于当代文化或外来文化的称谓。其内容指存在过的物质的、制度的、精神的、文化实体和文化意识。例如民族服饰、习俗、文学、艺术、忠孝节义观念，通常称文化遗产。时代性和民族性是其特点。凡是存在过的，都曾经是合理的，问题在于理的正确与错误；凡存在过的，都有影响，问题在于影响的大小。因此，后人对传统文化，就是分析批判的问题。明辨其时代风貌，认知其历史地位，欣赏其美学特点，拒弃其余风遗响，整理清厘，古为今用是对传统文化的正确态度。
文化传统（Cultural tradition），落脚在传统。文化传统不具有形的实体，不可触摸，仿佛无所在，又无所不在，即在一切传统文化之中，也在一切现实文化之中。它溶化凝结在我们的灵魂之中。庞朴说，“文化传统是形而上的道，传统文化是形而下的器。道在器中，器不离道。”用今天通行的说法，文化传统是民族魂。它形成为民族的集体意识和集体无意识。文化传统有一种无形的力量。它规范着人们的思想方法，支配着人们的行为习俗，控制着人们的价值取向，归依着人们的灵魂归宿。不消灭一个民族的文化传统，不可能真正征服一个民族；一个民族文化传统的涣散意味着这个民族的崩解。不同民族文化传统可以进行比较，但不可以进行价值判断。即你不能说某个民族文化传统是劣等传统。因为每个传统对于自己的民族来说，都是自如的，因而也是合理的；不同民族之间，不存在一个人类的绝对标准。文化相对主义则是鼓吹文化传统一元化的主义，自然受到各国人民的抵制。同时，文化传统又是一种惰性、保守的力量。它钳制人的思想，妨碍人的创新求变精神的发扬。因此，文化传统是一个民族的精神负荷就是从这个角度说的。传统既是财富，又是包袱。我们对传统的态度是“正本豁蒙”。这是掌握文化传统两重性的法宝。“正本豁蒙”就是既清理整顿自己的传统，又注重对传统的转化，转化本身就是一种创造。运用它，继承它而不被别的传统吞没；创化它、进化它而不使之凝固。它必须随共同生活的变化而更新。历史证明，被传统笼罩着的人们并非是无能为力的，总是有一批精英在更高更大的程度上率先认清未来和过去，从而提出合理的对策；总是有一个进步的政府在更广更深的程度上动员群众，一起来实行创造性的现代化。
“正本豁蒙”的前提是“本”。所谓“本”就是“不易之道”。中国有一部特殊的哲学著作《易经》，讲的就是变易之道。变，代表进步，代表创新。任何民族总想自己不断进步，都拒绝停滞，拒绝落后。时代需要不断地变化，一切都需要变化。但是有一点是不能变的，那就是“道”。从这个意义上讲，与其说《易经》是变易之道，毋宁说是不易之道。1978年改革开放以来作为改革对象的，被人们认为是保守、僵化的事物，实际上是前面进行的“革命”带来的结果；而改革中出现的新生事物，又可以依稀在历史长河中寻找到它的影子。这是为什么呢？夏勇先生说得好，“这是道在起作用，是不易之道在起作用。这个现象提醒我们，既要讲变之道，又要讲不变之道。不能只知变之道，不知不变之道。或者，妄求变通之道，轻舍不变之道。倘若只有改革之道可求，无不改之道可守，一个国家、一种文明的前途就非常危险了。所以，我要提出一个口号：以不变应万变，以万变定不变。如此协调新与旧、变与不变、改革与稳定的关系，应该说，是比较恰当的。”[8]所谓“正本豁蒙”也不是笔者首先提出来的，“五四”时期思想家们称为“再造”。在“正本豁蒙”问题上，鲁迅与胡适有相通之处。鲁迅主张“外之既不后于世界之思潮，内之仍弗失固有之血脉，取今复古，别立新宗”。胡适则提倡“研究问题，输入学理，整理国故，再造文明”。“弗失固有之血脉”和“输入”、“整理”就是“正本”；讲“别立新宗”和“再造”就是“豁蒙”。
“正本”为了“现代化”。中国文化传统中存在着诸多现代性的因素，若没有国民若干代人自觉地文明地正本清源，这些因素是很难转化为现代精神资源的。中国走向现代文明时，一需要清理基地，通过国民自觉“正本”，逐渐认清中国文化传统中的局限及其现代性；二需要转变观念，通过若干代人的“启蒙”，从理性认知处，从精神境界处逐渐改善和提升“国民性”。例如，中国国民性中，形成了信赖权威而不相信自己的风气，也就是人们常说的奴性代替了个性。随着上述两项任务的实现，随着现代化政治制度的完善，此种国民性才有可能得到真正改善。
我们对舜文化的研究，不应放在具体政治的、法律的或道德条文的研究上，或今天改什么，明天改什么的研究上，而应放在根本法则、不易之道的研究上。我觉得对舜文化的研究，要着重研究如何正本豁蒙的问题，即如何识本、正本的问题。所谓正本就是在文化传统中运用理性，从根本上正本清源。在文化上，要正本，就是中华文明之本，中国文化之本。本不正，“中国”这个概念有可能失去她的文明、文化的意蕴。没有文化之中国，政治的中国、经济的中国是立不起来的；在政治上，要正本，就是民本。民为邦本，无论追求什么样的政绩，绝对不能伤民心，侵民权，败民风；在经济上，要正本，就是民富。无论追求什么样的经济指标，不能使民穷，只有民富才能使民安；在法律上，要正本，就是正义。评价立法和司法，没有比正义更高的标准了。法律之道，是正义之道。而正义的理念要变成全社会的共识，要由文化和政治来解决；生存上，要正本，就是天人之道（人与环境的关系之道）。这个问题有时超出了国界，比文化、政治问题更为重要。人与天（自然）的关系，自尧舜时代以来就成为中国人关注的重点。人是万物之灵，但人在自然面前不可以为所欲为。每个人，每个民族的人，只有与自然保持一种和谐，人的生存才有可能，人的生活质量才能提高。环境问题就是神（天）人的和谐问题，到了21世纪，这个问题已突显成全球化的一个问题。

作者: 闽南姚斌 时间: 2014-3-1 19:27
三、两个互动与根本属性

“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”，被视为尧舜二帝十六字心传，尚来作为中国儒家道统之主轴。惟精惟一之中道遂称为中国政治伦理之根本。
我国为何叫“中国”呢？对此专家多有说辞，无论就空间或时间上看，古代中国人自有天圆地方，日出而作，日落而歇的认识，都以为中国是天下取其中之国。但笔者认为，中道之“中”与中国之“中”是一种极有意味的巧合。中国伦理的根本属性正是由一道两程三维度确定的。所谓“一道”就是中道；“两程”是指伦理的制度化和制度的伦理化两个互动的过程，有此两过程才逐渐形成了中国伦理的根本属性；“三维度”是指中国伦理囊括了人与自然、人与人、人的身心三大伦理范畴。一道两程三维度之关系，一道是灵魂和主轴，时间上贯穿始终，空间上统领一切。因有中道才有两程；有两程才有根本属性。因有中道才使根本属性融合在三维度之中。中道是“上达天德统宗，彻上彻下之道”（刘宗周），或称之为“理一分殊”，皆指向中国伦理之主轴。
以舜帝德治为内涵的文化，虽然被春秋战国时代的诸子所关注，但其核心是政治伦理思想，因其受到德政和王道政治追求的儒家所阐释和发挥，而成为儒学的核心。
中国的道德是一种政治伦理道德，它有两个显著特点：一是在“同一”预设和“道”与“德”分离的前提下，无限扩大道德概念的内涵，尤其突破了道德之所以成其为道德的必要条件，即突破了道德的“可普遍性原则”。二是在“纲常”的严格规范下，无限强化道德的“人伦”功能，即强化道德是为人的等级关系服务的功能。《管子.八观》“背人伦而禽兽行，十年而灭。”有无人伦，关乎禽兽之别，关乎国之存亡。“人是目的”，“人生而平等”的观念在我国道德领域几无立足之地。前者强调循“道”而有所“得”，在“道”的无限神圣的规范下，巧设出超越道德“可普遍性原则”的各种“德目”，旨在造就出君权的神圣性和臣民的奴才性；后者则旨在取消人的基本权利，也就取消了社会的公平公正。如此，道德成了保护专制独裁政治权力的意识形态说词和侵犯人的基本权利的枷锁。
作为中国政治伦理文化的舜文化不仅影响了中国人的价值观和思维方式，更极大的影响了中国传统的政治理念和社会秩序的建构，渗透在广大人民的观念、行为、习俗、思维、情感之中，积淀为中华民族的文化—心理结构。虽然从发生学上来看，舜文化与农业经济、皇权制度、宗法社会有密切关联，但我们既不能把舜文化简单还原为宗法思想、官僚主义，也不能因其社会基础被摧毁，就认为舜文化丧失了人文关怀和伦理价值。这些人文关切和人的意义与现代世界仍然紧密相关。此外，舜文化在现代社会如何存在则是另一个重要课题。作为文化传统，它需要进行创造性转化。舜文化不能仅仅存在大学讲坛和书斋之上，存在于舜帝行迹的文化产业开发之中，而必须通过创造性转化而融入现代社会生活的实践。这是关心舜文化及其现代价值的人士的共识。
于春松教授出版了《制度儒学》[9]，其主题是关于儒家的制度化和制度的儒家化过程的研究，尤其强调这一过程是一个互动的过程。
同儒学一样，舜文化也需要重视伦理的制度化和制度的伦理化的研究。笔者认为，正因为中国伦理具有两个内在互动的机制，才使舜文化生生不息地传承到今天。所谓伦理的制度化，是指舜帝德治获得官方尊崇的地位之后，逐渐形成典籍的经典化、舜帝圣人化、孝忠的制度化等一系列制度化过程；而作为制度的伦理化，一方面指德政和王道政治追求都转化成伦理意识形态，另一方面，政治权力操纵舜德经典的解释，并将此解释作为现实政治合法性的理论依据。《虞舜大典》(古文献卷)所选编的文献也正好说明了这一点。有意思的是，舜帝家庭成员成为中国伦理典范也是在上述互动过程中完成的。中国既来自官方，又流传民间舜帝一家的伦理典范，先由《礼记》、《孝经》等经典确立了忠孝的制度化法律地位，舜帝成了至孝的化身，舜帝孝德进入制度化。同时，从周朝到汉代，舜帝至孝也逐渐演变为制度的伦理化。西汉刘向在《说苑》“杂事第一”中，写的第一个故事就是虞舜为至孝典范。直到元代，郭居敬编的《二十四孝》，又使帝舜至孝典范民间化。此外，刘向编《烈女传》的母仪卷，又“破格”将有虞二妃列为母仪典范之首。到明清之际的文人编撰《二十四悌》，又将舜帝之妹敤首列为首位“悌”之典范。类似孝贞悌的其他伦理德目也经历过制度化的过程。这种伦理的制度化和制度的伦理化是一个长期互动的过程。经历如此长期的互动过程之后，舜文化遂形成了家庭伦理与国家伦理，政道与治道，价值法则与事实法则，应然与实然融合一体的政治伦理本质属性。舜文化精神就是这样渗透到中国的政治法律体系中，同时也积淀为一种文化——心理结构，并渗透到人们的思维方式和生活方式之中。
认清舜文化的本质属性，我们既要看到中国的政治伦理是一种有别于西方的争取社会和谐和人的自由的理想探索，又要看到，它在被阐释的过程中掺入了封建社会的诸多思想杂质、谬见，加上其本身未能划清伦理学和政治学的界限，淡忘舜帝“人心惟危”的训导，政治制度性设计和建设被空洞的道德话语所取代，以“圣王合一”掩盖“君权神圣”，其结果造成了兴替周期率不断。明于此，我们在对其进行创造的转化时，才不致陷入迷误或作无谓的空谈。
其互动结果不断更生和传承了中华民族的道德文化资源，这个资源在世界上是独一无二的，它给现代制度建设和道德建设的现代价值怎么估价都不为过。生存与政治是人类文明首先面对的课题。舜文化的两“天”伦理，即“天人合一” 、“天下为公”，典型地体现了“关乎天人”的人生意义和精神政治理想追求。无论是“天人合一”的生存理想伦理还是“天下为公”的政治理想伦理，在现代社会都仍然是十分宝贵的精神资源和制度资源。当今世界，科学技术和市场经济几乎成了各国人民普遍称道，顶礼膜拜的法宝。然而，如果离开人的完善和关怀，而陷入迷信的话，两大法宝是会作恶的。迷信科技的危险在于制造人类群体性的生存危机，例如网络大潮把家庭责任和功能席卷而去。迷信生物工程将试管、培养皿、营养液、干细胞当成了父母、当成了天地，突破了尊重生命的道德底线。同样，迷信市场的结果助长了消费主义和享乐主义的泛滥，人的意义、信仰几乎荡然无存。所有这一切，都说明关乎天人的伦理文化对于实现现代人的全面发展的根本目标，发展一种与自然、与他人和谐共处的生活仍然具有不可或缺的现代意义。
研究中国制度和舜文化的关系，当然不是回复到古代的制度中去，其根本目的有两个，一是关于传统的“正本”，即要完整地了解舜文化在中国传统社会的作用，包括它与社会、制度的互动，我们才能正确认识这一伟大传统及其弊端。二是关于现代的转化，即包括思想理论上的“启蒙”与社会实践上的“建设”两个方面。这样，才能对舜文化传统的创造性转化有真正的文化自觉，也才能回应世界范围内多元文化共处，相互取长补短，和而不同发展的挑战。《虞舜大典》对于研究舜德的制度化和制度的舜德化都是极有力的文献支撑。以中国人的思维方式为例，无论是已出版的《虞舜大典》的“古代卷”，还是将出版的“近现代卷”，我从中发现，中国思维就是较为典型的一种社会化、制度化、世俗化的整合的文化形态。它至今仍然深深地影响着中国人的思维方式和思维结构。

作者: 闽南姚斌 时间: 2014-3-1 19:27
四、传统转化与现代启蒙

南京的鸡鸣山上有鸡鸣寺，寺内有座豁蒙楼。豁蒙楼是张之洞创建三江师范学堂两年之后，也就是戊戌变法失败六年之后，为纪念戊戌六君子之一的杨锐而修建的。杨锐是张之洞督学四川时的得意门生。他为那场政治改革献出了生命。张之洞重游鸡鸣寺，回忆甲午中日战起那年与杨锐同登此寺，饮酒畅谈，痛感国势艰危的情景，似乎对当年学生吟味杜甫“朗咏六公篇，忧来豁蒙蔽”[10]的诗句勾起了新的感怀，遂倡议起楼，并亲笔题“豁蒙楼”匾额。豁蒙者启蒙也，解蔽也。看清遮蔽、蒙蔽之意，而将其澄清，识破贼人瞒骗之图而将其大白于天下，让人的思想豁然开朗。
目前公共知识分子公认的普世价值如理性、自由、法治、人权都来自西方的启蒙。这一启蒙历程与中国本土知识者启蒙之觉悟交相辉映，不绝如缕。
何谓启蒙（Enlightenment）？当谈到文化启蒙时，不可避免有启蒙运动与启蒙观念的分别。本文不打算对历史现实的启蒙运动作描述和分析，而是对启蒙课题之观念和定义作简要厘清和疏解。
我国启蒙的研究者舒衡蜇、杜维明、顾昕、陈海文等，多从康德的经典性论文出发。单从启蒙本身的性质、价值上说，“启蒙”一般指积极、开放、乐观的精神境界。这种境界是指个体或群体从各类社会的压迫、束缚中解放出来。如果按此界定启蒙的内涵，则人类文明进程都伴随着这种精神境界。由此可以说，启蒙是人类文明过程中的精神现象，它理应富有广阔的含义。当然，我们现在谈的启蒙运动，是指18世纪之后出现的文化思想解放运动。这个运动在精神解放和觉醒的过程中，关键是理性与理解的运用，取代外在权威（宗教、文化、政治权力）的目标所在。康德这样表述启蒙的概念：
启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。当其原因不在于缺乏理智，而在于不经别人的引导就缺乏勇气和决心去加以运用时，那么这种不成熟状态就是自己所加之于自己的了。“要敢于认识！”要有勇气运用你自己的理智！这就是启蒙运动的口号。[11]
何谓“成熟”状态？一个人具有不经他人引导的知性，就是由理性引导的知性，就是“成熟”状态。“启蒙”研究者引入了“觉悟”这一概念。在五四时期，陈独秀提出“最后觉悟之最后觉悟”，梁漱溟则提出“根本的觉悟”。在西方，就“启蒙”与“觉悟”的关系，狄百瑞（W.deBary）在对明代理学的研究中指出，“觉悟”（enlightenment）主要指个人修养的事，是精神与个性的提升；而“启蒙”则指群体的社会文化运动。
陈海文先生认为，“觉悟”从理性外取径强调个人修养，而“启蒙”则从理性内取径，强调的是社会集体的思想文化运动。二者的共同之处首先在于“两者均强调个人自觉性的突破，从而达致自省、反思的能力与触感的增强；其次，亦着重自由幅度的扩展，由是而可取得更大的自主性；另外，两者均着眼于对‘真实知识’的掌握。在这些共通的基础上将启蒙与觉悟并论，其实是指向二者可被共同归纳入—‘广延的’、整体的启蒙理念型，而可无精神与目标上的分歧。”[12]一个人无论从事科学志业还是政治志业，都有一个从人性的不成熟到成熟的过程，这一点类似中国儒家“内圣外王”之追求过程。西方则称超理性的觉悟式的启蒙过程。这是一个在理性的运作、考虑和计算之外，追求个人人格、责任感与使命感的纯净深化过程。从不成熟到成熟，正是启蒙的整体历程。韦伯把成熟人格（真人）称之为有风骨、有气魄之人（personlichkeit）。可见，超然于理性之外的觉悟境界的重要性。但觉悟并非与理性无涉，而在于当理性的作用已达至极限时，如何以另一种取径进行突破和超越。
中国近代的启蒙运动走的就是有勇气运用自己的理智“从而走出不成熟状态”的历程。其中一个标志性观念就是中西文化在更高层次上的会通融合。这正如萧萐父先生《吹沙三集·自序》中所指出的：
坚持早期启蒙说，是为了从16世纪以来我国曲折发展的历史中去寻找传统文化与现代化的历史接合点，寻找我国传统文化的现代转化的起点。如实地把早期启蒙思潮看做我国自己文化走向现代文明的源头活水，看做中国文化自我更新的必经历程，这样我国的现代化发展才有它自己的历史根芽，才是内发原生性的而不是外烁他生的；如果不是这样如实地看待和尊重这段文化自我更新的历史事实，而把中国文化看做一个僵化的固定不变的“体”，我们势必又会陷入“被现代化”、“被西化”的体、用割裂的处境。正视并自觉到明清之际崛起的早期启蒙思想是传统文化中现代化价值的生长点，是正在成为我们中国文化自我更生之体。这样，我们才可能自豪地看到近代先进的中国人既勇于接受西学、又自觉地向着明清之际的早期启蒙思想认同的形象是多么光彩和大气；“外之不后于世界之潮流，内之弗失固有之血脉”是多么强的文化自信。如此，所谓中西对峙、中西殊途的狭隘观念也就失去了依据。我们所面对的将不是“文明冲突论”所夸张的儒教文化与基督教文化的冲突，而是中西文化在更高层次上的会通融合。[13]
这段话可以看做萧先生晚年对自己的启蒙观所做的最富经典的总结。笔者十分赞同这一观点。对启蒙的看法，海内外学界有不同的议论和看法，最尖锐的批评莫过于萧先生的朋友和学生邓晓芒的观点了，他说运用汉语“启蒙”这个词来讲近代思想，从根子上就错了。在发表于《史学月刊》（2007年第9期）和香港《中国文化》（第二十四期）上的《二十世纪中国启蒙的缺陷》一文中说，汉语将“启”和“蒙”两字联用，来翻译西方的Aufkiärung(德文,意为“澄明”)或Enlightenment(英文,意为“光照”),其实并不恰当。德文,英文这两个词都含有“光喻”的意思。光喻在西方是用来比喻理性的，即“理性之光”。而汉语“启蒙”这个译名一开始就具有向未开化的幼稚的民众或儿童灌输知识或真理的含义，也就是把民众当儿童来引导和教育。按康德的说法，这种含义恰好就是知识精英以民众的监护人自居，是一种反启蒙的心态。
无论中西，人们都把“光”来比喻知识学问和智慧。柏拉图认识论中有著名的“光喻”，这也许是西方哲学中“理性之光”说法的源头，而中国古代哲人也有“学有缉熙于光明”之说，有荀子“解蔽”以达“大清明”境界之说。在中世纪的宗教异化和伦理异化的时代，“光”也由“自然之光”异化“神启之光”了。但西方学者并不因为“光”的异化而拒绝使用这个词，相反，他们以“自然之光”来与“神启之光”相对立，并赋予了“光”以“理性之光”的崭新内涵。中国早期启蒙时期，“光”也首先具有自然之光的意义。“王夫之推倒宋儒关于‘天理’的本体论论证，阐发‘依有生常’，‘不能绝物’之义，大声疾乎‘破块启蒙，灿然皆有’，仿佛初次睁眼去看那洒满阳光的充满诗意的感性世界，而表现出无比的欣喜，这正是新的哲学理性的一次壮丽的日出；由此因体而发用，由本以向末，遂在政治经济思想中一次又一次地迸发出批判君主专制、批判正统论和道统论、批判专制主义的超经济强制的思想火花。”[14]

作者: 闽南姚斌 时间: 2014-3-1 19:28
五、启蒙的理念与辩证法

作为启蒙课题研究的重点一是启蒙的理念，二是启蒙辩证法。人们将欧洲18世纪的启蒙运动作为启蒙理念的基础，尤其是法国启蒙运动的思想及其代表哲人，这是非常必要的。18世纪欧洲启蒙运动出现三种类型，也许会给我们把握启蒙理念诸多帮助。德国启蒙理念是自由恐惧型。其自由至恐惧二者的转换极为复杂，也可称为复杂型。康德点明启蒙运动的“可驚异的悖论”之后，黑格尔从“精神”进展的内在逻辑，指出“启蒙”与“恐惧”的亲和性。在《精神现象学》一书中，承接着“启蒙”的，便是“绝对自由与恐惧”这一主题。他认为，在自由的境界中，主体已超越任何或此或彼的恐惧，而拥有“纯粹的慧识”，但随之而来的反而是对自身存在的更全面而深刻的恐惧。自由与恐惧相关连，则可以说是契入了启蒙理念的“辩证”核心。尼采乃至后来的法兰克福学派，每每契入启蒙心态困扰之一面，即启蒙理念所意味的代价与后果。
法国的启蒙观念是理性批判型。伏尔泰、卢梭等皆洋溢着激情与自信，以理性批判宗教与专制制度。这是一种简化的思维模式，使参与者不能充分自省其局限与后果。法国启蒙理念在展开为现代民主政治传统的同时，也引起了极权民主潮流。法国启蒙运动带有非理性与乌托邦色彩的一面，从一开始，法国的启蒙便与反启蒙相表里。
英国的启蒙观念是经验科学型。英国以苏格兰启蒙运动为代表，其中揭橥的经验主义及其相关的怀疑、批判精神，最能代表启蒙运动中对科学，特别是具有现代意义的经验科学的强调。比较而言，苏格兰启蒙观是一种温和冷静型的观念。[15]
综上所述，启蒙理念一般应包含四方面的内涵：
一是独立自由观念。启蒙运动是一种复杂的思想文化运动。然而，作为思想解放运动自有它的同一性，这种同一性首先是建立在一个价值态度一致性的基础之上的。“重新估定一切价值”，成为不同时代背景下各种思潮和流派的共同趋向。文化自主性与精神的公共性在近代中国的历次启蒙运动中出现过。我国八十年代中期开始的新启蒙运动便是这种追求的反映。它的民间化（相对于国家意识形态而言）和公共化（相对于专业的学科而言）特征，表明这些启蒙思想家守卫的是一块真正属于公共知识分子的领域。这是一个具有独立品格的公共思想界。正如许纪霖教授所说：“只有在这样的思想界里，知识分子才成为知识分子，既不是国家意识形态的代言人，也不是被狭隘的知识分子所限制的专家学者。这样一个具有相对独立品格的公共思想界，尽管至今没有获得建制的保障，但作为新启蒙运动的直接产物，却在十多年的风风雨雨中历经起伏，顽强地生存下来，并且有了可观的发展，仅凭这一点，新启蒙运动足以载入史册了。”[16]这又一次证明，能否形成一个公共领域的知识分子队伍,这支队伍有没有独立之精神,自由之思想是启蒙运动成败的关键。五四时期启蒙思想家之一陈寅恪在《王观堂先生纪念碑铭》的这两名言，切切实实体现了康德启蒙概念的精髓，其影响之深远，为世人所公认。
二是批判自省观念。启蒙的精神就是不断地怀疑、批判、自省和创新。当人们都能不满足于现存状况而致力于改变现存状况时，启蒙便必然获得最广泛的社会认同；而当某一种观念重新成为神话（迷思）、迷信和盲从并临为新的“不成熟状态”，重新进入不经别人的引导就缺乏勇气和决心运用自己的理智时，启蒙就走向了反启蒙。
我国五四启蒙运动时期，民主思想可说是风靡一时，宣传“个性解放”和“民权政治”见诸《新青年》、《新潮》等期刊。但民主是有真正意义的。当时的启蒙思想家谈的个性解放和民主思想多，而极少议论具体的政治制度和现实政治问题，致使在中国国民中，民主仍然是一个缺乏政治制度规定性的模糊概念。
当中国的五四文化运动还来不及触及旧的意识形态与政治体制一体化的深层结构时，新的知识分子便非常热衷于寻找新的意识形态，迅速推进意识形态更替。一旦儒家的道德内容被抛弃，反精英的“平等”观成为道德内容，并与传统的道德理想主义（大同思想）结合，便产生了五四新知识分子的价值观——一种群体的道德理想主义。大众不被理解为具体的民众，而理解为抽象的意识形态权威；个体的人不被理解为是目的，而理解为集体主义的工具，等等。因此，知识分子将乌托邦主义当作了新的意识形态，对之大无畏的怀疑、批判精神丧失了。也就是说中国近代史上伟大的启蒙运动被异化，最后中断了。
从近三十余年的情况看，“解放思想，实事求是”也是一个新一波启蒙的过程。这次思想的启蒙在政治上，确认没有民主就没有现代化。人的尊严，人是目的，最终必然落实在人的权利和人的自由上；在经济上确认贫穷不是社会主义，市场经济与国家调控结合，使人们真正享有了免于匮乏的自由；在文化上确认一个文盲充斥的国家不是社会主义，现代化不能在抛弃传统的基础上，只能在对传统进行批判、反思，实现了传统的现代转化的基础上才能实现。
三是精英觉悟观念。这里的关键在于，既要反对把知识精英当作民众的监护者，又要反对以民众的名义取消知识精英在启蒙运动中的不可替代的作用。其实，中国的启蒙学者从开始就反对像康德所说的“把民众当儿童来引导和教育”。许苏民先生曾专门撰文指出过，李贽批评中国专制统治者以‘民之父母’自居，把臣民当孩子来教化，为他们引路，警告他们如果不踏着圣人的足迹走，不以圣人之是非为是非是何等危险。李贽和康德是一致的。晓芒的观点前提错了，结论也不可能正确。“无论在语言文字的最古老的意义上，还是在近代思想文化运动的意义上，启蒙都是知识、学问、智慧的积累和传播。人的认知能力有差异，而闻道有先后，因而也就存在着一个‘以先知觉后知，以先觉觉后觉’的问题。看不见十八世纪的法国启蒙学者以‘傻子遇到了骗子’来指称受蒙昧的民众乎？他们是以变傻子为聪明人为已任的。类似的情形是各国启蒙运动中普遍存在的一种观念，绝非中国的五四学者和八十年代的知识精英所独有。”
坚持不懈地启蒙自然离不开知识分子自身的觉醒和自我批判，早年胡适高唱“以祝吾祖国之前途”的《睡美人歌》，说这一“东方绝代姿”的睡美人一旦醒来换上现代新衣就可以“百倍旧姝媚”，早年鲁迅的“凡有所思，常在乡村大野”。后来，胡适和鲁迅都清醒了不少。胡适看到了中国这块大暴裂的土地裂缝里，钻出来无数模糊不分明，他亲自见过的“人身兽面的男男女女”，鲁迅看到中国人中有不少满脑子“抢得了天下的就是王，抢不到天下的就是贼”的观念，为达目的不择手段的人，有充斥于学术文化界的“没有一定理论，或主张变化并无线索可寻，而随时拿了各种各派的理论来做武器”的形形色色的“流氓”。只是他经不起创造社文人的凶恶痛骂，又在俄罗斯思想影响下回到早年的民粹主义。许先生说得好：“胡适和鲁迅，其实骨子里都带有‘精神贵族’的气质，这是先知先觉者所不可避免的一种气质。没有必要谴责这种气质，如果完全没有这种气质，在‘潜规则’和‘血酬定律’所支配的社会关系中，谁都会成为痞子。启蒙学者固然不必对民众居高临下，但也大可不必把民众捧到天上。”[17]
“与启蒙学者执着坚持自己的文化教养和高雅气质相反，我们看到的是长期以来对‘精神贵族’的批判，对人民群众的热烈讴歌：‘群众是真正的英雄，而我们自己却是往往是幼稚可笑的’……然而，吊诡的是，讲这一套语言的人，同时也欣然成为为民做主的人，对民众实施教化的人。而且只是由于这套理论，才使他们成为民众的监护人，甚至是大救星。”[18]
四是多元未竟观念。如上文所表述的，启蒙呈现出复杂景观，与其说是对启蒙理念的挑战，不如说启蒙课题本身需要对启蒙范畴作必要的理解。启蒙不仅包含一般所认许的启蒙价值，也包含同时并存的、隐藏的或对立的因素与转化。如正面的启蒙价值向对立面的转化。所谓“反启蒙”，已不再是基于蒙昧，而可以是基于同等的理性，意志或目的，并将这些变成社会神话化、理想化。由此可见，启蒙的过程与所谓最后的答案或真相无关，启蒙的追求与实现，其实并不代表圆满的终点或结束，而只是在更高的能力水平上的继续提问与寻求答案的起步点。启蒙永远是一个未竟的事业。
启蒙课题研究的另一个重点是启蒙辩证法。
鉴于启蒙理念的多元未竟性，从启蒙知识学的学科课题内涵上看，不仅包含正面内涵，也包含反面内涵，这样的启蒙研究才是完整的。
就广义的启蒙而言，人们总是把进步思想放在“启蒙”这只篮子里。不错，启蒙的根本目标就是要使人们摆脱恐惧，树立自信。正因为这样，马克斯·韦伯才提出，启蒙的纲领是要唤醒世界，祛除神话，并用知识代替幻想。[19]
首先，唤醒世界要根除泛神论。启蒙最初的目标是告诉人们，神是人造出来的，是人的仿制品，并充满了偶然和丑化的特征。这样，启蒙总是把神人同形论当作神话的基础，即用主体来折射自然界。超自然物，如神灵、精神都是人们畏惧自然现象的镜象。人类早期启蒙正是从将神还原为人类主体开始的。西方哲学家从这里发现了神话与启蒙的关系。在古希腊神话中，俄狄浦斯对斯芬克斯之谜的解答：“这就是人！”便是启蒙精神的不变原型。不管它面临的是一种客观意义，还是一种秩序的轮廓，是对邪恶势力的恐惧，还是对拯救的希望。[20]
其次，唤醒世界也要妨止科学观念被神话。在欧洲，启蒙的理想就是要建立包罗万象的体系，形式逻辑成了统一科学的主要学派，它为启蒙思想家提供了计算世界的公式；柏拉图在其后期著作中把理念和数字等同起来，这一点具有神话味道；同样的数字等式也支配着资产阶级的正义和商品变换，市民社会是由等价原则支配的；近代实证主义通过把不同事物还原为抽象的量的方式划规文学虚构领域……然而，神话变成了启蒙，被启蒙摧毁的神话，却是启蒙自身的产物。启蒙的科学演变为无人性的科学，它对待万物，就象独裁者对待人。独裁者了解这些人，因此他才能操纵他们；而启蒙的科学家熟悉万物，因此他才能制造万物，哪怕丧失人性。这样，科学的启蒙变成了反启蒙。
再次，唤醒世界尤其要警妨启蒙观念的重新被绝对的神话化。启蒙的社会学家消除了旧的不平等与不公正——绝对的君王统治，但同时又在普遍的中介中，在所有存在与其他存在的关联中，使这种不平等长驻永存。由启蒙思想觉醒而鼓动起来的德国法西斯主义，不久就走向了启蒙的异化。“受到操控的集体统一性就在于对每个个体的否定，因为个性正是对那种把所有个体统归于单一集体的社会的嘲讽。青年希特勒组织，这帮招摇过市的乌合之众，并没有倒退回野蛮状态，而是一种强制性平等的胜利，他们把正义的平等发展成为平等的非正义。”[21]法西斯主义以启蒙的名义制造了一种用于压迫的意识形态体系。在这里,启蒙从社会抉择的名义开始,却以任何人的觉醒和自我批判可能性的终结而结束。启蒙自身一旦作为用于压迫的统治体系,启蒙的精神就丧失殆尽了。在为现实社会的服务的幌子下,逐步变成了对大众彻头彻尾的欺骗,启蒙也就变成了反启蒙。德国的政治事件和精神事件告诉我们,“只有在它摒弃了与敌人的最后一丝连带关系并敢于扬弃错误的绝对者，即盲目统治原则的时候，启蒙才能名副其实”。[22]这就是启蒙辩证法。
就中国自身而言，启蒙是伴随着中国现代化进程而发端和推进的。中国早期启蒙思想家在接受康德等人诉诸理性的核心观念时，一次次迸发出批判君主专制，批判正统论道统观的激情。但是，不可否认，也有一些早期启蒙思想家，目睹资本主义人欲横流和殖民主义演变的无情现实，对猛烈批评资本主义制度的非理性主义，悲观主义思潮产生了强烈共鸣。这在一定程度上使中国早期启蒙观念与非理性义、悲观主义结合在一起。五四时期启蒙思想家认识到，中国传统文化劣根性对中国现代化转变的阻厄，对法国十八世纪启蒙思想产生了认同，提出了科学、民主的两大口号并使之与理性精神相融合，较早期启蒙思想家前进了一步。
由此可见，启蒙理念从一开始就不可避免产生悖论的可能。马克思深刻地指出：“在我们这个时代，每一种事物好像都包含有自己的反面。”[23]启蒙的悖论是现代社会本身工具理性与价值理性冲突和矛盾的反映，也是启蒙理念不能排除内在紧张的反映。对此，德国的法兰克福学派在通过对英国启蒙运动的科学精神的剖析中发现启蒙辩证法。尤其是霍克海默和阿道尔诺两人合著的《启蒙辩证法》一书，重点指出启蒙与神话（或迷思）的辩证关系。启蒙辩证观发展到极致，便是哈贝马斯所说的“启蒙与神话的交织”。这一思路，重点在于启蒙科学精神及实证主义科学方法之互为表里，而实证主义方法论其实是对事物自身事实性的迷思。因此，从这方面说，启蒙与神话（迷思）的联系可以说颇为微妙，“如同神话已经实现了启蒙一样，启蒙也一步步深深地卷入神话。”[24]
实证主义作为启蒙科学的神话，所触发的便是对世界，乃至对人类自身的盲目控制与支配意图。科学技术知识一旦游离了人文精神的约束，摆脱了价值坐标的有效规范，就难免导致悲剧性后果。这个问题在今天这个“知识经济”时代表现得更加突出。例如，据说我们已经从“数字化生存”向“基因化生存”过渡了。技术越发达，人类的安全性就变得越脆弱，对今后千年的预测就越难以确定。核扩散的无法抑制，使得原有核武器足以毁灭地球数十次的危险性大大增加了。据悉，美国曾利用细胞中脱氧核糖核酸的生物催化作用，把一种病毒的DNA分离出来，再与另一种病毒的DNA结合，拼接成一种剧毒的“热毒素”基因毒剂。只需20克这种毒剂，就可以使全球60亿人口死于一旦，威胁比核弹大几十倍。[25]在这样的时代，对过去科学知识启蒙带来的科学神话反思就显得尤为重要。
从经验主义作为科学精神，到实证主义作为科学方法与世界观，这实际上就是启蒙辩证的循环。例如，自启蒙时代以来，知识和学问就被纳入了“实用”目的的范畴之中。正如黑格尔所指出的：“有用是启蒙的基本概念。”[26]培根提出著名的口号“知识就是力量”，隐含着人类有效地统治和支配自然界的权力欲。到了今天的“知识经济”时代，经济增强的更大程度上依赖于知识本身的增长。在这种情况下，必然导致对价值理性的淡忘和否定，许多人为了适应现实，都在学习不诚实的生活。人们在“德”与“福”的两难选择的考验中成了失败者，一个重要意图就在于我们已经预先接受了启蒙精神所教给我们的价值立场，这就是“福”优先于“德”。当二者发生冲突的时候，把前者置于至上的地位是恰当的和值得的。[27]从这里可以看到，“真正启蒙的科学性格，实质包含两重不同层次：首先是以科学的怀疑及批判精神探索世界，然后再以同样的怀疑、批判精神反思、反照科学自身。就科学精神进行科学的自我反思而言，可说是对科学的启蒙带来的负面结果加以克服的需要。当然，此一目标不能轻易实现，由此也可以证明启蒙是未竟事业，启蒙须在迎接挑战中提升。
在我国的文化传统中，存在着太多的精神负荷，也存在着太多的思想蒙蔽。例如，以礼乐之制蒙蔽自由平等之思，以中和之道蒙蔽体制变革之道，以心性之道蒙蔽人是目的之道，以民本之道蒙蔽人权之道等等，不一而足！因此，回归豁蒙，仍然是我们和今后几代人的任务和责任。
从19世纪以来，在如何对待中国文化传统与西方文化传统问题上，几乎至今仍然没有解决左右摇摆的问题。一种是以全盘否定自己的传统为出发点的“西化论”，一种是以否定西方价值观为出发点的“中体西用论”。前者在“五四”时期成为一种主潮，后者在清末时期成为一种思潮。在后来的一个多世纪中，这两种观点时有表现，虽然表现出的形式各不相同。然而，无论人们赞同与否，思想与精神的启蒙都是现代化不可或缺的一课，而且是需要若干代人持之以恒的一课！
“启蒙的本质就是一种抉择，并且不可避免地要对统治进行抉择。人们总要在臣服自然与支配自然这两者之间作出抉择。”[28]
人类的每一次重大进步，都是启蒙的一个阶段，表明这些进步都来之于对社会、自然、自身的成功抉择。
人类一抉择，启蒙就结伴而行。
康德把启蒙主义定义为人有勇气在一切生活领域中运用理性。理性同自由与正义结伴而行，与专制与奴性水火不容。理性指导下对一切生活领域中的问题敢于抱持一种大无畏的怀疑、省察和批判精神，它应该超越于某种特定的价值判断。当中国的“五四”文化运动还来不及触及旧的意识形态与政治体制一体化的深层结构时，新的知识分子便非常热衷于寻找新的意识形态，迅速推进意识形态更替。一旦儒家的道德内容被抛弃，反精英的“平等”观成为道德内容，并与传统的道德理想主义（大同思想）结合，便产生了“五四”新知识分子的价值观——一种群体的道德理想主义。大众不被理解为具体的民众，而理解为抽象的意识形态权威；个体的人不被理解为是目的，而理解为集体主义的工具，等等。因此，知识分子将乌托邦主义当作了新的意识形态，对之大无畏的怀疑、批判精神丧失了。也就是说中国近代史上伟大的启蒙运动被异化，最后中断了。

作者: 闽南姚斌 时间: 2014-3-1 19:29
六、更高层次的会通与融合

学习西方，借西改制，是一百五十余年来中国学术和政治的一大特色。中西比较研究历久不衰。本来，在比较中可使主体文化兴旺起来，但结果中国传统总是越比越衰落，道德人心的普遍败坏，是这种衰落的表现。“五四”运动请来了西方的德、赛两位先生，使中国人的观念为之大变，也吓倒了许多人。那时，中国知识分子对西方的基督教传统和罗马法传统缺乏真正地深入地了解，也不可能寻求到中国文化传统与民主、科学的相通之处和汇合之途。“传统文化和专制政治一起成了革命的对象，中国人对‘民主’、‘自由’、‘宪政’的崇信远远超出了其本初的意蕴，这些文字符合连同西式的法律规范和意识形态被生硬地血淋淋地‘嵌入’中国社会。结果是，好的传统丢掉了，西方的东西又学不到手。”[29]在思想领域，中西比较研究要么是借助西方的主义既强烈贬抑传统，又强烈贬抑“西方”；要么是为了说明中国怎样不如西方，以及怎样把西方的制度移植过来。很少有人真心想通过比较认知传统，发扬传统，转化传统，从而延续传统，努力促使中西文化在更高层次上的会通融合。笔者认为，在当代，中西文化比较研究应当有一个科学的方法，这就是转化与认同相结合的方法，而不是“文明冲突论”的方法。
其一，树立中国文化主体观，明确何以转化。以中国文化传统的立足点来解读西方文化，从而认识我们传统的价值在哪里，这些有价值的东西为何可以与西方有价值的东西相融合并生长、转化为现代精神。例如，“没有民主就没有现代化”的命题，这是中外政治家和思想家的共识。当然，对民主的解释各有不同，这种共识只能是相对的，历时性的。若把民主看成是全人类的生活方式，看成不是一党一派的某种意识形态而是普世价值，民主的概念是唯一的，明确的。这样的民主才是真正的民主。中国文化传统中有千年不易之道的民本观，这与真正的民主价值观是相通的。尽管如此，在认真学习西方的人权哲学，学习西方的法理学，就会发现，民本思想没有能顺利转化为人权思想就是一个很有研究价值的课题，这个课题事关中国能否走向现代化，中华民族能否真正复兴的问题。而这个课题至今没有引起人们足够的重视，没有整合为一个有说服力、理论体系完整的阐释。一百多年来，中国人对变法维新、改革开放的研究都是比较研究。在这一较长时期里主流是西方政治文化（含马列主义文化）不断涌入、冲击，中国政治法律文化不断自贬、退落。康梁式的改良主义、新儒的正本豁蒙虽然有一定影响，但因为没有进入政治制度实践而难成大气候。“现在，我们应该认识到，中国的社会现实在很大程度上是传统的延续，中国的现代化只能是传统自身的转化。因此，我们有理由迈入一个新的时期，尝试一个从文化心态到学术行为的转变，树立足够的中国文化本位观念和主体意识，力求用中国的药方治中国的病。”[30]
其二，探讨人类共同价值和法制，明确何以“认同”。以西方现代精神探求中国文化传统，明确我们到底缺少什么，而缺少的这些东西恰恰是我们现代化很需要的东西。在人类文化学问题上，力戒“党同伐异”，而应当“和而不同”。“认同”不是要把彼此的文化变成相同，而是认识不同中可以“和” 的共通之处。“认同”是中国文化传统中对待异域文化，对待不同风格、流派文化最有价值的观念。这可以称之为在文化传承接纳上的不易之道。要求同，首先要承认不同，宽容不同，这才是认同的前提。因此，孔子说：“君子和而不同，小人同而不和。”[31]“和而不同”的意思是说，要承认不同，在“不同”基础上形成“和”（“和谐”或“融合”）才能使事物得到发展。如果一味追求“同”，不仅不能使事物得到发展，反而使事物衰败。把“和而不同”当作处理不同文化传统的一条原则，其现实意义特别重大。正如汤一介先生所说：“在不同文化传统中应该可以通过文化的交往和对话，在讨论中取得某种共识，这是一由‘不同’到某种意义上的‘认同’的过程。这种‘认同’不是一方消灭一方，也不是一方‘同化’另一方，而是在两种不同文化中寻找交汇点，并在此基础上推动双方文化的发展，这正是‘和’的作用。”[32]由“不同”、“求异”而至“认同”，这是一种历史的进步。正如中国文化自身发展一样：儒家要求“制礼作乐”，即要求“有为”以维护社会的和谐；道家追求“顺应自然”，即要求“无为”以保持社会安宁。这是两种不同的思潮，但在经历近千年的发展，在不断对话中，取得了某种“认同”。到了西晋，有郭象为调和孔老，提出了“有为”也是一种“无为”。由此可见，今天我们强调“认同”也是一种“不同”。“认同”和“不同”本不相同，但要使两者的意义都在某种程度上被容纳，就必须在商讨中、研究中找到交汇点（和），所找到的交汇点可以成为双方能接受的普遍性原则，它并不是要抹杀任何一方的特点，而使双方能接受，这无疑体现了“和而不同”的思想。
通过比较研究、对话，探讨人类可以认同的共同法则，这是我们研究中国文化传统的又一基本方法。比较法是一种求同、认同的方法。而辨异仅仅是一个起点和前提，不是终点和结果。法国比较法学家萨莱伊认为，比较法的作用就在于确定一切文明国家法律制度的共同原则，这些原则既是普遍适用的，又是可变的。此言很有道理。因为人类文化在根本上是相通的。从某种意义上讲，不同文化特色只是人类共同内容表现形式和发育迟早有别而已。例如，作为西方政治法律文化之精髓的权利原理，人权观念，自由思想，恰恰是中国文化传统中或缺的东西。不可否认，中国的宗教观念，家国一体观念这类“集体”观与个人权利、自由观是“不同”的，但只要借鉴西方政治法律文化的精髓的东西，认识我们的弱点，我们才能真正对别人的好东西加以“认同”。在这里，明智的、可行的，不是要辨异，而是要引发；不是要移植，而是要会通。只有这样，我们才会对外来文化传统获得真正意义上的“认同”，从而达到“和而不同”的境界。
“转化”与“认同”能为现代学者打开一扇心灵的窗户，既能心平气和，又可以生产出冲击力和思考性的文字。例如吴根友的文章。通过对人道主义儒家“仁学”与自由主义之比较，他发现儒家“仁学”与自由主义的对话的必要性和可能性，并提出：“我认为，中西文化尽管在许多方面表现出极大的差异，甚至有些差异是根本性的，但人类生活都要面临一些共同问题，如生、死、食、色、群、已，身、心、物等等。文化与哲学的比较研究则可以从这些基本问题的观念形态出发来寻求中西文化的‘异中之同’，析出其表现相似中的‘同中之异’，则文化比较中或可免除钱钟书先生曾经所讥笑过的‘西方的狗比中国的猫大’这一窘境。”[33]
笔者在学习中深深体会到，要真正做到上述两点，关键在于潜心、独立、自由地学习和思想。“潜心”则需要学习原汁原味的文献和有价值、有定论的前人论著，使自己真正进入中国文化传统，进入到西方文化传统，认真体会和把握当时当地的人们在人类进程中的所思所写。“独立、自由”就是独立之精神，自由之思想。有了此二者作“主心骨”，学术才不会成为赶时髦的“商品”；没有这“六字诀”，就很难担当起学术的时代使命。
不论是哲学研究，还是文学评论，说到底就是苦心孤诣地把自己的所思所感“言说”（discourse）出来。说什么？这是言说的视域问题。如何说？这是言说的水平问题；向谁说？这是言说的对象问题。大抵著书立说者，都是以当今之人或未来之人为对象的。对象极其复杂而不可预知，言说何其难哉！且一个人的心之所感有正邪，思之所得有真伪，言之所成有深浅，这里边的讲究何其大焉。“正本豁蒙”是一个永远的话题，因为任何时代都有真理被遮蔽。更何况吾辈生活在一个特殊的时代，一个“历千年未历之事，遇千古未遇之变”的时代，这其中的振奋、战栗、荒诞、颠狂、反常、解咒，以及“平庸的恶”、“伪装的善”等等，真如过眼云烟，其蒙蔽之理、掩盖之事、遮盖之物、层出不穷，够人们去“言说”的了。
真正的现代思想上的豁蒙其实就是启蒙（enlightenment）。董健先生说得好：“中国古人讲‘正心’、‘明道’、‘解惑’、‘劝学’、‘致良知’等等，多少也有些精神豁蒙的意思在，但在那个专制主义的文化大框架之内，所谓豁蒙往往转来转去又变成了新的蒙蔽。专制必愚民，愚民必施蒙蔽之术，此为铁律，谁也破除不了的，即使在当代亦难免。”“只要你承认人类的物质文明、政治文明、精神文明具有共同与共通之处，你就不能不会看到现代启蒙的核心精神之所在，这就是：使人告别奴隶状态，做一个独立自主之人；告别蒙昧状态，做一个心明眼亮之人；告别迷信盲从状态，做一个明理自觉、个性健全之人；告别视官、上司为父母、为老爷的传统的臣民状态，做一个敢于捍卫个人自由、平等权利的现代公民。凡此种种，中外先贤多有系统阐述，虽是老生常谈，至少在中国却并未过时。”[34]
我们正处在全球的人类社会大转变的门坎上，未来这种独特的文化、政治和制度方案，未来需要一种怎样的批判精神和反思意识，以及人类将建构何种终极关怀，现在看来都不可预见。金观涛先生援引雅斯贝斯的话，十分明确地表达了人们的忧患意识：雅斯贝斯认为“当今人类正开始一个新的轴心时代，面临着文化上新的超越突破。但是，新的超越突破是甚么呢？沉醉个人主义和大众文化的消费社会之中的人能追求一种新文化吗？已经掌握了基因工程、克隆技术，并且生活在全世界电脑互联网之上的新人类，有能力去创造新的道德吗？除了轴心时代的人类创造的四种终极价值之外，是否还存在着我们不知道的新终极关怀？这都不是我们可以想象的。因此，在这个意义上，刚刚开始的第三个千年是完全不可预见的。”

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作者: 闽南姚斌 时间: 2014-3-1 19:30
第一章  舜帝与明德（一）

一  虞帝德治

(一)虞舜大帝

舜帝是中华文明童年时代历史与神话传说融合的标志性人物，上古帝王圣人之一。

虞舜，名重华，去世后谥号为舜，以虞地为虞氏，姚姓。故文献多以虞舜相称。

第一，出生山东。二十岁前活动于山东菏泽和河南濮阳等地。虞舜祖籍河北怀来县，怀来古代为妫州。《辞海》释曰：“妫州，州名，唐贞观八年（634年）改北燕州置。治所在戎。”舜因生在姚墟而姓“姚”，是其母未嫁于瞽叟前出生的。《宋书·符瑞志》记载：“母曰握登，见大虹，意感而生舜于姚墟，目重瞳子，故名重华，龙颜大口黑色，身长六尺一寸（相当于今天的5尺3寸）”。这是后人为古代“帝”或圣人杜撰的祥瑞神话，实际上是邓氏氏族部落女子握登与东夷虞氏男子未婚而怀孕。这在当时群婚制尚未根除的情况下，应当不是个别现象。

虞舜大约生于公元前2173年，崩于公元前2073年，享年百岁。被尊为五帝之一。

《孟子》说：“舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条。东夷之人也。”孟子此语为研究舜族居地及迁移提供了十分重要的文献，历来为史学家们所关注。

如何理解“东夷之人”呢？

王晖先生对此作了深入研究，并提出了“三迁”说。[1]

然而，王晖先生的迁徙路线图却并不能自圆其说。他的“三迁”概念为：舜生于浙江上虞，诸冯是上虞。一迁至濮州雷泽县之东的姚墟，二迁至濮州的负夏，三迁至山西南部（平陆县）虞乡。笔者认为有虞族及舜先居住在山东菏泽的姚墟（舜出生地），一迁至濮阳的负夏一带，二迁至山西蒲坂妫汭一带，三迁至浙江上虞。

其一，虞舜所属族团问题。东夷在山东一带。东北方有渤海，这正好印证了东汉赵岐《孟子章句·离娄下》卷八所注：“诸冯、负夏、鸣条，皆地名。负海也。在东方夷服之地，故曰东夷之人也。”“负海”即靠近大海。舜出生东夷，并不是族属东夷族，虞舜属黄帝集团。《史记·五帝本纪》载，虞舜是黄帝的九世孙。《礼记·祭法》说：“有虞氏禘黄帝而郊喾，祖颛顼而宗尧。”说明有虞氏祭祖先和祭天时，将黄帝和颛顼作为祖先祭祀，而帝喾是尧的父亲，尧是舜的岳父，同样将尧也作为祖宗，这是舜时的祭祀之礼。《国语·鲁语》也说：“有虞氏祭黄帝而祖颛顼，郊尧而宗舜。”

其二，如何理解虞舜地望冀州。冀州古九州之一。包括山西全省，河北西北部，河南北部，辽宁西部。汉以后，历代都设冀州，所辖区域逐渐缩小。一般指河北河南北部，州治时有变动。《史记·五帝本纪》说：“舜，冀州之人也。”既宜指舜的祖籍地妫州，治所在河北张家口市的怀来一带；又宜指山东姚墟，此地亦曾经属冀州辖区内。

其三，如何看“诸冯”。诸冯即今山东诸城市，孟子认为舜出生于此。舜生地之另一说法是离山东菏泽市五十里的姚墟，后世称为姚城，亦即《春秋》僖公八年的洮地。姚墟在今山东菏泽市与郓城县之间。此结论是有根据的。一是尽管黄河多次改道，但姚墟在河之南似没有变。据刘莉教授研究，上古黄河多次改道。大汶口文化居民的西进和屈家岭文化居民北上，很可能跟公元前三千年前后的气候和环境变迁有关。此时黄河至渤海入海。公元前二千六百年前后，黄河自北向南摆动，改道从黄海入海。公元前二千年前后（尧舜禹时代），黄河又一次由南向北移动，改由渤海入海。黄河改道和大小河流的泛滥，这一事件和舜帝迁徙、大禹治水有关。[2]例如，宋熙宁十年（1077年）前，今濮阳、范县、鄄城均在黄河南，这年洪水中黄河南移，濮阳、范县移至黄河北，鄄城一分为二，但姚墟仍在黄河南；二是姚墟的历史沿革多有变化，时归兖州，时归冀州，时归濮州等等。由上述两条原因，历史文献中，舜帝生地便有不同的说法。然而大多数专家认为，山东姚墟一说比较可靠。因为除了上述分析之外，菏泽东北30公里处既有古城阳县（今山东沂水县、莒县）的历山，又有古雷泽（雷夏）和其他舜帝活动过的遗址。以此为依归，就可以解释下面这些记载了。姚城因产桃而得名。舜的部族姓姚，可能与桃有关。姚族以桃为图腾。刘藻《曹州府志》卷四《舆地志》载：“姚墟在濮州东南九十里。”姚墟与雷泽相近，后世称为姚城。司马迁在《史记》中写道：“舜耕历山，渔雷泽、陶河滨、作什器于寿丘，就时于负夏。……舜耕历山，历山之人皆让畔；渔雷泽，雷泽之人皆让居；陶河滨，河滨器皆不苦窳。一年而所居成聚，二年成邑，三年成都。”[3]菏泽县界，今有舜井等遗址。皇甫谧说，历山“或言今济阳（今山东定陶）历山是也，与雷泽相比邻。雷泽，在濮州东南六十里，此地有雷泽城为汉代成阳故城”。“迁于负夏”，这里第一次出现“迁”字。负夏在今濮阳县城南9公里五星乡的瑕丘遗址。今濮阳人称瑕丘为“帝舜故里”。古代负夏与河滨皆在黄河南，后因河床改道，负夏（瑕丘）已在黄河北了。河滨应当在黄河南岸。寿丘在今山东曲阜县城东北，相传黄帝生处。由此可见，姚墟、历山、雷泽、负夏、河滨多在山东、河南一带。历山、雷泽、河滨等地名非限一处，这里因为黄河发生洪水改道，虞氏部族迁徙有关。

最后，关于浙江的虞舜地望问题。宋罗泌的《路史·国名记》认为舜封于河东虞乡（在山西平陆一带）。而关于上虞说，罗泌采用周处的《风土记》，周说：舜后裔有姚姓，为浙北上虞人，汉代上虞故县距余姚七十里。罗泌认为上虞是舜的支庶所封，今县隶会稽，因为河东有姚，故曰余姚。浙江、苏南有关虞舜地望的由来，此种解释是说得通的。

总之，虞舜父亲在冀州（妫州）怀来，舜出生于山东姚墟，迁徙到濮阳负夏，因洪水泛滥再迁到山西今运城市一带（妫汭），建都蒲坂。顾炎武说：“古时天子常居冀州，故以冀州为中国之号。”著名考古学家苏秉琦先生根据大量考古材料确认尧舜禹时期“中国”指的是晋南这块圣地。

河北、山东、河南、山西、浙江、江苏、湖北、湖南、广西、福建、广东等省，都有舜帝活动的遗迹，不少地名相同而交叉出现。这反映了人们对舜德的怀念，而并不能用来作为舜帝只活动于某一地区的证明。这也可以解释何以山西运城地区有如此多的舜迹了。这里除了有蒲坂、妫汭、虞城（陆平）等地名之外，还有鸣条、历山、诸冯（舜帝村）、负夏、陶城、雷池等地名，并保存有舜陵、舜井、舜妹敤首祠等遗迹。

二十岁，虞舜经历了人生第一大磨难——后母迫害。他的母亲握登嫁与瞽叟之后，年幼的重华随母来到瞽家，从姓妫。重华虽不为瞽叟喜爱，但有生母保护，日子比较好过。握登病逝，瞽叟又聚妻生子名象，重华遂成了家人的眼中钉。皇甫谧《帝王世纪》载：舜本冀州人，“其母早死，瞽叟更娶，生象，象傲，而父顽，母嚚，咸欲杀舜。舜能和谐，大杖则避，小杖则受。”每日担惊受怕，恐被后母害死。逃出家门流浪他乡，度日如年，又不得不返回家。仍得不到家人的宽容。无奈，只好四处流浪，替人干活，以求活命。在外从不说父亲、后母及弟弟的坏话，农活忙或父母病，舜主动回家干活侍候父母如初。舜在这样的家庭中长大，以孝敬父母、爱护弟弟和妹妹敤手而出名，人称孝子。

第二，舜居妫汭，都蒲坂。

舜的孝悌德行名传天下，被四岳举荐给尧帝。尧帝都城在山西南部襄汾境内，陶寺遗址面积达300多万平方米，为中原龙山族团遗址之首。据文献记载，这个遗址应是尧在平阳建立的国都。尧帝为了进一步考察虞舜德行，将娥皇女英下嫁给他，并封他居妫汭。虞舜这时全家便到了妫汭（今山西永济妫水旁）。他经历了人生第二大磨难。虞舜地位发生了变化，尧帝赐给舜细葛布衣、琴，派人为其家修筑粮仓，送粮食、牛羊给其家。瞽叟、后母和象仍同以前一样忌恨有加，瞽叟想杀他，让舜上涂仓廪。舜告诉娥皇女英，二妃让舜先做好两顶斗笠。待瞽叟之人纵火，舜得以用斗笠逃脱此劫。接着，虞舜经历了第三大磨难。瞽叟三人害舜之心不死，一计不成又施一计。“后瞽叟又使舜穿井”，舜又告二妃，二妃献策，告诉他同时挖两口井，成功之前使两口井底相通。待到井刚挖成，趁舜在井下时，瞽叟与象“下土实（填）井”。瞽叟、象以为舜死无疑，欢天喜地正准备去舜家瓜分财产。象对父母说：“我只要二妃和那把御琴。”三人闯开舜的大门，只见舜若无其事正襟而坐，三人大惊失色。弟象掩饰说：“我正在思念兄长呢！”舜说：“谢谢弟弟的思念之情。”

经历过三大磨难的帝舜，对父亲、后母至孝，对弟、妹倍加爱护。父母相继去世后，予以隆重安葬。弟象受到帝舜封赏，据《汉书》载，象受有鼻之封，史称象城，在今河北临城县。帝舜都蒲坂，执政后，以仁德治天下，与他自动养成“孝道”有很大关系。

第三，“天下明德皆自虞帝始。”

《虞书》[4]五篇记述的舜文化，是中华民族传统道德文化的源头。它以无比丰富的思想展示了中华人文精神的博大精深。

司马迁说：“天下明德皆自虞帝始”。[5]这应看成是评价舜帝历史地位的最好概括。一个“德”字，确立了舜之“德治”功德；一个“皆”字，概括了唯一性；一个“始”字，概括了首创性。简而言之，舜帝给中华民族留下的历史遗产就是德治。《韩非子·五蠹》云：“上古竞于道德，中世出于智谋，当今争于力气。”这里的“上古”，主要指尧舜时代。人们一般把道德归为伦理学范畴。“伦”者，同伙、伙伴之谓也。人伦是讲人的同伙；“理”，是理由、道理、规则。“伦理”就是人与人构成一个群体关系，并有一套相处的道德、规则。

给道德下定义很难。这里引《法理学》给出的定义：“道德是社会调整体系中的调整形式。这是人们关于善与恶、美与丑、正义与非正义、光荣与耻辱、公正与偏私的感觉、观点、规范和原则的总和。它以人们的自我评价和他人评价的方式为特点调整人们的内心意愿和行为。因此，它是靠社会舆论、社会习俗和人们的内心信念来保证实行的。”[6]唐代著名思想家韩愈根据司马迁的评价，对自舜以后的德治传承关系作了梳理。他说：“斯所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公以是传之孔子，孔子传之孟轲。”[7]韩愈用“道统”来标识舜帝开创的德治传统，可以说抓住了舜文化的核心。

舜推选大禹，禹治水成功，是舜帝德治的重要体现。

大禹传说之中往往有史实的素地。有关大禹的遗迹和纪念物，据说遍及今河南、山东、河北、安徽、山西、四川、陕西、贵州、湖南、江苏、浙江等十余省。就目前文献与考古证明的材料看，大禹治水主要在黄河中下游，涉及今山西南部、河南大部、河北南部、山东、江苏、安徽北部。其治水地域因大禹精神之影响，史实之中不免有所缘饰之故。禹，名文命，是夏王朝的奠基者，我国古代最有成就的治水圣人英雄。先秦文献又称“夏禹”（《国语•郑语》）、“伯禹”（《国语•国语下》、《逸周书世俘解》）、“大禹”（《战国策•齐策》）等。夏之族名外，其他冠名，几乎皆属尊称。经专家研究，以下的路线图是较为大多数人接受的臆测：大禹的出生地在西羌（先秦时期羌人活动地域很广，包括今宁夏、甘肃、青海、内蒙西南、四川西北部等地）。西羌在四川石泉县石纽乡，即今四川北川县。大禹治水自翼州始。徐旭生先生认为，大禹治水“主要地是治黄河下游的水患。施工最多的地方是兖州。而在豫州东部及徐州的部分平原，可能也曾施工”，“禹对淮水做了一些工作，也很可能。”他还诠释，“禹疏九河”之“九河”故道流经之地，均在黄河下游，即今河北、山东之间平原上（包括：太史、覆釜、胡苏、徒骇、钩盘、鬲津、马颊、简、洁等“九河”），今流经山东禹城市的徒骇河当是大禹疏导工程之一。至于“禹凿龙门”之说（见之于《墨子•兼爱中》、《吕览•古乐》），他指出：“龙门在今天陕西韩城县与山西河津县界中，是地质运动形成，大禹也可能在这段山区峡谷中施工，遂酝酿出‘禹凿龙门’的传说。”[8]

大禹都城在何处，专家争论不休，一般认为禹任百揆时在安邑（夏县）。禹登帝位后都阳城，阳城在今河南登封。而禹州则为启的都城。大禹的家在安徽蚌埠，淮河南岸的禹会村。文献载“大禹娶涂山氏女”，“禹会诸侯于涂山”。这里可能是“涂山氏国”所在地。禹城有具丘，据说为“禹治水筑此，以望水势”。具丘山在禹城市十里望回族乡十里望村东南。不仅如此，这里还正好是禹疏九河的地方。大禹接受了舜帝禅让，在位十一年，东巡狩，崩于会稽而葬此。

舜传道于禹，在《尚书》中有大量记载，其中以记录大禹对话的《皋陶》为代表。《论语•泰伯》记孔子说：“舜有臣五人而天下治”。这里的五人是指禹、陶、稷、契、伯益，其中五人之首为大禹，其次是皋陶，因此，他们二人的谈话就显得极其重要，所以，《孔子家语·王言》记孔子的话说：“昔者帝舜左禹而右陶，不下席而天下治。”《孟子•滕文公上》记孟子说：“尧以不得舜为己忧，舜以不得禹、陶为己忧。”舜帝所传“道德”，关系古国治理的大事，帝舜说：“臣作朕股肱耳目。”他重视臣的作用，常让禹、陶贤能之士相与陈其智谋，讨论政治，一派和谐气氛。陶提出“慎身”，并提出治国之道，“在知人、在安民”六个字。这是三人讨论的中心。这六个字为后来奠定了以修己治国为宗旨的儒学基础。在修己方面，大禹治水的全过程足以证明他严于律己，身先士卒，勤政爱民的高贵品德。在治国方面，大禹为民兴利除害，历尽艰辛，历来受到广泛赞颂，《论语•泰伯》说：“子曰：舜、禹之有天下也，而不与焉。”意思是，孔子说：“舜和禹得到了天下，并不把天下当作私有的。”“子曰：禹吾无间然矣，菲饮食，而致孝乎鬼神；恶衣服，而致美乎黻冕；卑宫室，而尽力乎沟洫。禹，吾无间然矣。”意思是，孔子说：“我没有什么可挑剔的了!他的饮食很简单，却尽量孝敬鬼神,他平时穿的衣服很简朴，而祭祀时却尽量穿得华美；他住的宫室很低矮，却尽力治水。对于禹，我没有什么可挑剔的了！”《荀子•成相》歌颂曰：“禹傅土，平天下，躬亲为民行劳苦”；《尸子》称：“禹兴利除害，为万民种也”；《战国策·齐四》言尧、舜、禹、汤是“成其道德而扬功名于后世者”，“世世称曰明主”。不仅如此，大禹继承舜帝德治传统，体现了非凡的统一指挥能力。治水需要各氏族部落的广泛参与，需要对分散的人力物力统一调配、指挥和管理。大禹常以强制与德化两种方法来推行这种管理。可见，禹是古国时代杰出的国王。《孟子•滕文公上》中作了高度概括，谓：“当尧之时，天下犹未平。洪水横流，泛滥于天下，草木畼茂，禽兽繁殖，五谷不登；禽兽逼人，兽蹄鸟迹之道变于中国。尧独忧之，举舜而敷治焉。舜使益掌火，益烈山泽而焚之。禽兽逃匿。禹疏九河，瀹济、漯，而注诸海；决汝、汉，排淮、泗，而注之江。然后中国可得而食也。当是时也，禹八年于外，三过其门而不入，虽欲耕，得乎？”文献还记载，由于大禹治水有功，“皇天嘉之，祚以天下，赐姓曰‘姒’，氏曰‘有夏’，谓能以嘉祉殷富生物也”。[9]这表明，大禹受舜帝禅让之位，是德才兼备，众望所归。

大禹、皋陶推行“知人、安民”德治方略。大禹认为“安民则惠，黎民怀之”，安定了人民，受到人民爱待，民众就会怀念；同时，皋陶提出“九德”，作为“官人”的道德。舜帝传授治天下之道，提出“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”这一德治宗旨，大禹严守这“九德”，成为“官人”的道德楷模。大禹按“中”道治国，宽严相济。《史记·夏本纪》记：“禹为人敏给克勤，其惠不违，其仁可亲，其言可信，声为律，身为度，称以生，亹亹穆穆，为纲为纪。”他仁德、守信、谦恭、勤劳，能以身作则，令出即行，因此能团结大家，共同完成治水大业。总之，大禹皋陶的德治主张和实践，构成了大舜德治功业的宏伟大厦。

（二）德治之功

舜帝首创德治之功德有二：德与治、政道与治道融为一体的德治之功。

其一，明德。《周易·乾九二》云：“见龙在田，天下大明。”《周易·系辞》云：“显诸仁，藏诸用。”九家注云：“隐藏谓之神，著见谓之明。”“明”者，言其德行著见于众人者。“德”与“当”、“得”通，《释名·释言语》云：“德，得也。得事宜也。”凡应变、操守不失即得事之宜（当）。什么叫舜文化？简而言之，就是以舜帝“明德”（开创、践履之德性、德行、德治著见于众人）为内涵的文化。“明德”即明通、开显、创造道德并身体力行，而且被众人切切实实地看得见，感受得到。道德的产生当然不是在舜帝时代，黄帝以降，道德便逐步成为社会交往的规则并进入了巫政文明之中，比如尧帝的巫政文明中就有许多德治的内容。但舜帝以前的古国，是以萨满政治为主轴，帝王是最高的“巫师”。到了舜帝时代，虽然“巫政”仍然占有重要地位，“巫”教是古国意识形态的重要内容，也是帝王权力的象征。但舜帝在更大程度上是以德服人，以德治民。“巫”仅仅是一种祭天的仪式和象征，也就是说，从舜帝开始，巫政便让位于德政了。

要推行德政，首先必须“明德”。舜帝的“明德”是很全面的。郭店楚简里的《唐虞之道》写的虽然是尧舜之道，但主要是写虞舜禅让的意义。“禅也者，上德授贤之谓也。上德则天下有君而世明，授贤则民兴孝而化乎道。不擅而能化民者，自生民未之有也。”就是说，舜帝遵从尧的禅让，爱亲而行孝仁之德，不专断独行而能以帝之德感化万民。笔者曾将舜帝开创、践履的道德称为三重道德体系：

一是人伦道德（人与家庭、宗族成员的关系），或谓宗伦道德。包含父义、母慈、兄友、弟恭、子孝五个方面，其中以孝道为核心，孝是中华道德文化的重要内容。舜帝的大量神话传说中，有很多“孝”、“悌”方面的内容。虞舜是一个在父母弟无情无义的险恶家庭中仍守孝悌的大英雄。舜之孝悌是一般人很难做到的。舜孝之感化力量是任何人无法相比的。因此，虞舜后来被誉为历史上有名的二十四孝子之首。

二是社会道德（人与社会的关系）。社会道德以仁为核心，舜帝被后世称为仁政之范。他在二十岁之前，其仁德已闻名天下。耕历山让畔，渔雷泽让渔场，河滨制陶让技术，在负夏经商公平交易，在寿丘做家具能价廉物美等。在他的德行感召下，邻里和睦，村民友好，大家愿与他比邻而居，以至一年成聚，两年成了小镇，三年成了大都市。

三是宇宙道德（人与自然的关系）。古代有“天”、“太一”崇拜。舜帝时的巫教是作为处理人与天（神）的关系来推行的，已与颛顼时代的巫政有了明显的差别。这时的“神”是泛神，它涵盖了天、地、万物、日月星辰、宇宙自然，神性与人性是相融相应的。舜受禅之后，“在璇玑玉衡，以齐七政；肆类于上帝，禋于六宗；望于山川，偏（遍）于群神”。[10]意思是，排列政事必察北斗星，因为七政法北斗七星；非常时期按类祭祭祀上天，按天地四时之六宗审度祭事；祭祀名山大川也就遍祭于群神。舜帝创作了八音和谐的《韶》乐，并用以表现“神人以和”的最高道德境界。[11]

其二德治。在德治方面，舜帝办了四件大事：一是选贤与能的官制的建立。继续推行举贤、尊贤的禅让制，尤其是通过各大臣举荐，大胆启用鲧之子大禹为治水大臣。通过治水实绩考验，将帝位禅让给了大禹。如此，舜帝成为中华文明史上选贤与能的大英雄。此外，他保留了四岳会议传统，明确了官制和考核制度，分配二十二位大臣分别管理治水、农事、五教、五刑、手工业、山泽、典礼等事务；建立了三年考核一次，以考绩决定升降奖罚的制度。这样使道德与政治、法制紧密结合起来。二是拓疆分区的行政建制的确立。舜使禹治水、披九山、通九泽、决九河、定九州，拓展了疆土。在此基础上划定十二州，任十二州牧行政长官分别治理；举八恺，使主后土，以揆百事；用八元，使布教于四方。三是宽严相济的法制建立，舜命皋陶主持刑法，实施罚“四罪”（三苗、共工、驩兜、鲧），流“四凶”（浑沌、穷奇、梼杌、饕餮），各级官员做到“维明克允”、清正廉明方可重用。四是建立帝王巡狩制，确保帝王权力，体现了勤政爱民的仁政思想。

挺立在中国传统政治文化——德治文化中的一个核心概念是“中庸”。儒家的中庸之道既属于政道范畴，又属于治道范畴。“中庸”一方面讲“中庸之为德”、“修道以仁”，讲天命、人性与道的关系，这些价值法则的内容；另一方面，又讲“过犹不及”、“执两用中”这些治国修身事实法则的内容。可以说，中国的政道与治道一元论价值独断，并始终未能划清伦理学与政治学的边界，政治学始终未能被突破伦理学的母胎，发育成为一门独立学科，其中中庸概念之含混不清也是一个重要因素。

“中”道后来被称为“中庸”之道，儒家认为，政道即中道。它是儒家传承的舜德统绪。因此，孔子对尧舜政道进行了很高评价，他赞美尧帝说：“大哉！尧之为君也。巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉。巍巍乎！其有成功也。焕乎！其有文章。”[12]意思是：真伟大啊！尧这样的君主。多么崇高啊！只有天是最高大的，只有尧才能效法天。他的恩德多么广大啊！百姓真不知道该怎么称赞他。他的功绩多么崇高啊！他制定的典章制度多么光明正大。在《论语·尧曰》中又写道：“尧曰：‘咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。’”尧说：“啧啧！舜啊！根据天命，帝位已落到你的身上了，你要真正做到恰到好处。如果天下百姓都陷于贫困，上天赐给你的禄位就永远完结了。”把这两段话归纳起来，无非是说，由于“允执其中”，在治理国家中，始终遵循“中”道，所以尧帝的功绩、恩德有天那样崇高，舜帝对“中”道作了更充分的运用、发展。比如命夔教胄子曰：“直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。”舜帝要求大臣们本身的涵养心性要守“中”道。后又命契实施五品之教，很明显也是本乎“中”行事。至于他将帝位禅让给大禹时，将上述心法（治道）归纳为十六个字，后被宋明理学归结为十六字心法。这就是《尚书·大禹谟》所说的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”。此心法看似简易，但其实含蕴极其浓厚宏阔，运用无穷。也就是说，“中”道由尧传之于舜，舜又传之于禹。它是帝王治国之根本大法。儒家认为“中”道就是治国、平天下之“道统”。

建基于泛道德的德治系统是一个一元的封闭伦理——政治系统。它包括政道和治道两个方面。按弁宗三先生定义：政道者，政体之原理也，如“天下为公”；治道者，政府职能之运用也，如“三部六省”。他认为，中国古代数千年政治的发展，完善的是一个治道，悬空的是一个政道。治道与政道相融，虽至高至善，却只完善了“君权”，不能外接于现代民主宪政，“遂成为政治学中之严重问题矣，而亦是儒家外王理想之难关”。[13]

舜帝德治是政治、法治、道德三位一体的中国传统文化的基础。由此构成了“权力一元化，规范多元化”思路：“权力结构是高度集中的，而规范体系的形态则与既家喻户晓又高深莫测的阴阳两仪‘太极图’颇类似，在德与刑、礼仪与律令、政策与法规以及其他两类不同性质的矛盾的解决方式之间，始终存在着复杂的相互作用和相互转化的动态，建立在情、理、法这三种不同规范之上的公共秩序的构成原理是以周而复始、物极必反的循环性为基础的。”季卫东先生对中国数千年德治传统的表述十分明确和深刻。[14]

怎么办？牟宗三提出内圣坎陷（自我否定）说加以改造。他认为，改造的关键是让内圣自我坎陷，让外王从“内圣主观功能运用地想”转为“客观制度架构地想”；外王由此转弯，平面铺开，形成政道与治道的“对待之局”，演变成一个世俗化、非道德化的现代模式。只有这样，老内圣才能开出新外王。中国政治文化的现代化方能有望。然而，牟先生虽然意识到政道与治道二者之间的一元问题，却仍未能突破“一步之隔”。人们难以接受牟先生据以推导的逻辑前提：科学与民主为道德理性所要求，前者只不过是后者展示其逻辑内涵的结果。这样一来，岂不是实然（治道）产生于应然（政道）。显然，牟先生“这一步逆转”是倒退，而不是进步。

中国德治理念有一个价值与事实，“仁”与“智”的错谬关系。这也许是儒家内圣外王这一概念相传千年，百世纠葛的重要内在原因。儒家哲学的泛道德特征在这里表现得尤为充分。中国数千年完善的是“君权”，政道虽有先贤之垂训，却无法落实在操作上。德治始终未能划清伦理学与政治学的界限，政治制度性讨论被陷入了道德话语的无边际讨论。与其说完善的是一个治道，悬空的是一个政道，不如说以政道悬空了治道。这样，便发生了种种逻辑混乱：以“仁”说“智”，以“德”化“政”，以“内圣”开“外王”，以道德规范代替政治设计，等等。政治意识处处存在，实际上却是处处空位。其结果，德化政治系统变成了个人道德的逐渐放大。它容易从人到仁，树立起人对人的自身崇拜，直至造就“千年至仁之人极”的幻影，并以此幻影为“君权神圣”找到了合法性依据。

朱学勤先生认为，“内圣开外王”，政道与治道一元论价值独断的闭路循环，是中国文化的母题。历代士人孜孜追求的最高理想，“很可能是个误用千年的‘假逻辑’。说它‘假’是因为从它的逻辑前项推不出逻辑后项，要推，只能越界筑路推出个‘假外王’：政治哲学的道德化。所谓‘老内圣开出新外王’，尽管赋有20世纪的时代特色——要‘开出’现代中国的民主、科学，但是，一个‘开’字，还是预设了一个‘仁’驭‘智’，‘智’由‘仁’出的逻辑前提，封闭了民主和科学认知发生上的先决条件：‘智的系统’之独立。”[15]这里的关键问题是须向前多走几步，那就是：“从内圣的认知发生处进入，在学理上重新确认‘仁’与‘智’，价值与事实、应然与实然的关系，将二者一元化的垂直统领关系，横列为二元化的平面并立关系。只有这样，才能给现代外王——即政治学的复位与重建，构筑一个独立的学理资源，由此发育‘智的系统’，并与‘仁’的系统平行发展。”[16]西方的伦理学和政治学分流并进，伦理学高扬人之应然之时，政治学却从低调进入，直视人欲、人私、直视人与自然相关联的种种实然；并且以此导源，以“人之初，性本恶”而不是“人之初，性本善”为政治学发生基础，才能认识到“绝对权力绝对导致腐败”（阿克顿），才能承认“政府乃必要之恶，只能防范，不能轻信”（潘恩），才能设计“以恶治恶，以权力制衡权力”（孟德斯鸠）……。只有这样，仁智分途，各司其职，仁以扬善，智以驭恶，才能“开出”一个不以人的应然而以人的实然所造成的不得不然——必然之法制，必然之宪政，必然之民主“治道”。这就是中国“德治”“第一概念”的“贞下起元”，也是中国道德文化宏观上、本质上的“贞下起元”。

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[1] 王晖.舜族早期居地及三迁考[A].虞舜文化研究集[C]. 太原：山西古籍出版社，2005，P24.

[2]  Liu,li.The Chinese Neolithic:Traiectories to Early States,Cambridge University Press,Cambridge,2004.

[3] 《史记·五帝本纪》。

[4] 《尚书》的一部分，包括《尧典》、《皋陶谟》、《舜典》、《大禹谟》、《益稷》合为五篇。

[5] 《史记·五帝本纪》。

[6] 张文显、法理学[M]. 北京：高等教育出版社，2003，P468.

[7] 韩愈：《原道》。

[8] 徐旭生.尧舜禹[J].北京：中华书局.文史.三十九、四十辑.

[9]《国语•周语下》

[10] 周秉钧.尚书易解[M].长沙：岳麓书社，1984.

[11] 王田葵，何红斌.舜文化传统与现代精神[M].上海：上海三联书店，2005，P116-123.

[12] 《论语·泰伯》。

[13]牟宗三.政道与治道[M].台北:台湾学生书局.1983.P1-20.

②季卫东.宪政和规范结构──对两个法律隐喻的辨析[J].香港：香港：二十一世纪（80），P6.

[15]朱学勤.老内圣开不出新外王——评新儒家之政治哲学[J].香港：二十一世纪，第九期，P120.

②朱学勤.老内圣开不出新外王——评新儒家之政治哲学[J].香港：二十一世纪，第九期，P121.

作者: 闽南姚斌 时间: 2014-3-1 19:34
第一章舜帝与明德（二）

二舜帝与孝道

《孟子·告子下》说：“尧舜之道，孝悌而已矣。”孝道是舜文化及其儒家的核心思想之一，它与“仁”并重。特别是汉代之后，统治者吸取秦亡的教训，十分重视人伦孝道，宣扬以孝治天下，力图通过孝治，重建社会伦理秩序，加强封建王权的统治。为此，汉代统治者将《论语》、《孝经》摆在特别重要的地位。

（一）孝道的内涵
何谓孝？儒家经典之一的《尔雅》说：“善父母为孝”。东汉许慎说：“孝，善事父母者。从老省，从‘子’，子承老也。”[17]当代学者徐中舒先生主编的《汉语大字典》说：“金文‘孝’字上部象戴发伛偻老人。唐兰谓即‘老之本字，子搀扶之，会意。’”康殷先生的《文字源流浅说》这样解释孝：“象‘子’用头承老人手行走。用扶持老人行走之形以表示‘孝’，大约殷人还没有明确孝的道德观念。”看来，“孝”的古文字字形与“善事父母”的含义是吻合的，这种含义本身就蕴含了道德观念，这种观念应在殷代之前的时期就产生了。
与孝相关联的是悌，《墨子·兼爱下》说：“友兄悌弟”。弟弟敬爱兄长称“悌”。孝悌（弟）经常并提，重点是孝。孝道当代称奉养父母的准则。儒家的孝道，则除奉养父母之外，还应有更宽泛的内涵。孝道就是关于奉养父母的道德规范和精神。作为道德规范，儒家将孝纳入“礼”和“刑”（法）的范畴，孝道通过“礼”和“刑”作具体落实；作为孝的精神，儒家将孝义发展到其引申义──“以孝治天下”，这样，孝道就包含了事亲忠君的双重内涵。
孝道的内涵集中体现在《孝经》一书中，言孝道而不能不言《孝经》。
《孝经》的作者和成书的时代争论不休，其中有以下六种：一是孔子撰写。《史记·仲尼弟子列传》、《汉书·艺文志》、《孝经纬钩决》、邢昺《孝经正义》、俞樾《古书疑义举例》等书持此观点。此论文字与《孝经》的文字有直接矛盾，显然不能成立。二是曾子所录说，孔安国《古文尚书·序》持此说。但《孝经》许多内容与孔子、曾子的观点有抵触。三是曾子门人编录说，宋代的司马光、胡寅、晁公武等人持此说。此说比较公允平实，得到近、现代大多数学者认同。四是子思所作说。王应麟、倪上述等人持此说。五是七十子之徒遗书说。《四库全书总目提要》持此说。六是汉儒伪作说，“疑古派”多持此观点。
张践先生在《〈孝经〉的形成及历史意义》一文中对上述观点作了系统梳理。他说：“《孝经》的作者当为曾子学派的学者，其中许多思想内容形成于战国末年，是儒家《礼》书的组成部分。但是《孝经》的成书，则在汉代，包括某些文字也出自汉代儒生之手。”[18]《孝经》的思想与曾子的思想有明显的继承关系，甚至有些文字基本相同。例如：《孝经·开宗明义》：“夫孝，德之本也，教之所由生。”与《大戴礼记·曾子大孝》 “民之本教曰孝”极其相似；又如《三才》“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也”，与《曾子大孝》“夫孝者，天下之大经也”。文字很接近。《纪孝行》：“孝子之事亲也，居则致其敬，养则致其乐，病则致其忧，丧则致其哀，祭则致其严。五者备矣，然后能事亲。”《曾子大孝》：“民之本教曰孝，其行曰养。养可能也，敬为难；敬可能也，安为难；安可能也，久为难；久可能也，卒为难。父母既殁，慎行其身，不遗父母恶名，可谓终矣。”比较两段话，意思基本上相同，类似的例子不胜枚举，因此，当代大多数学者都将《孝经》视为曾子学派的作品。
《孝经》思想形成于战国末期，而成书于汉代。《孝经》中的很多思想与战国中期以前的儒家学者有较大的差别。其实质表现在“谏争”问题上。《孝经》与孔子、曾子的观念存在抵触之处。孔子讲：“事父母几谏，见志不从，又敬不违。”[19]曾子说：“孝子之谏，达善而不敢争辩。”[20]可《孝经》却说：“故当不义则争之，从父之令，又焉得为孝哉？”孔子、孟子、子思的孝道思想反映了宗法宗族社会里，血缘至上的倾向。到了荀子时代，宗法制逐步被家族制代替，中央集权的君主制度正在形成，“君权”超过了“父权”，“公法”超过了宗法，所以在观念上产生了“从义不从父”的思想。荀子不将亲子关系看成判别是非的标准。《孝经》继承了这些观念，说明它不是战国中期的作品。
《孝经》的主要内容生于战国，但成书在汉代。其根据有二。其一，《孝经》突出了“以孝治天下”的“孝治”思想，这正是汉王朝的思想特征。从先秦到西汉孝道观的整个发展史看，西周重视“追孝”，目的在维系宗族团结，是祖宗崇拜宗教的延伸。孔子时代重视“孝养”，表明了宗法家族制度正在生成，养老成为社会普遍重视的问题。战国时期思想家们重视“孝道”精神，表明了他们要将孝道推广于政治领域，为建设宗法家族制服务。到了汉代，提出“以孝治天下”，将孝道作为立国的根本。《孝经》绝大多数篇幅讲“孝治”而不是“孝养”，正是这种时代精神的反映。
其二，《孝经》结构严谨，文字简约，主题突出，在先秦儒家典籍中是不多见的。《论语》、《孟子》多为散文体，总体安排较为自由，结构不如《孝经》严谨。《论语》内容博大精深，至今人们仍在对其进行不同的义理阐析，而《孝经》是十三经中最小的一经，只有一千七百余字，语言直白，内容浅显易读，比较适合于普及教育。汉朝统治者制定了一系列措施，从皇室子弟到各级官员都学习《孝经》，提倡孝道，褒奖孝行，把孝行作为选拔官员的标准等，极大地鼓舞世人学习《孝经》，遵从孝道，使《孝经》普及率超过了《论语》。
《孝经》全面展示了孝道的内涵：
第一，以宇宙、人性论来确立孝道的理论根据。《孝经》第一章《开宗明义》说：“仲尼居，曾子侍。子曰：‘先王有至德要道，以顺天下，民用和睦，上下无怨，汝知之乎？’曾子避席曰：‘参不敏，何足以知之？’ 子曰：‘夫孝，德之本也，教之所由生也。’”《孝经》的作者，把孝道当作治国、教民最根本的道德，为了神化道德，作者从两方面做了理论论证。一方面是宇宙证明。《三才章》：“曾子曰：‘甚哉，孝之大也。’子曰：‘夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经而民是则之，则天之明，因地之利，以顺天下，是以其教不肃而成，其政不严而治。’”在这里，孝道不仅是人间道德的根本，而且是宇宙运行的普遍规则，人当然不能违反。后世学者考证这段话是从《左传·昭公二十五年》关于礼是“天之经也，地之义也”稍加改动引发出来的；第二方面是人性论的证明。《圣治章》说：“曾子曰：‘敢问圣人之德无以加于孝乎？’子曰：‘天地之性人为贵，人之行莫大于孝。……父子之道，天性也。’”子贡曾说过：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”[21]说孔子大讲孝为“天地之性”大约说不通，这种观点表明《孝经》作者将孟子的“性”与“天”观点强加给了孔子。孟子就曾说过：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”说明孝是人的本性。
因为孝道既是天道，又出于人之本性，所以汉代的人要把《孝经》提升为“经”。
第二，全面论证了孝道的社会作用。孝道不仅仅是家庭伦理，而且是社会伦理。《孝经》从个体和群体两方面来论证孝道的社会作用。从个体的角度看，孝道是一个修身的过程。孝道是一个由小到大，由内而外，有始有终的过程。《开宗明义章》说：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也；立身行道扬名于后世，以显父母，孝之终也。夫孝始于事亲，中于事君，终于立身。”可见，保护自己的身体就是尽孝的起点，其中有传统生殖崇拜的影子，也有使父母减少忧虑的实际考虑。“中于事君”是说长大成人后，要将孝亲的精神用于国家社稷，忠于君王，建功立业，扬名后世。“终于立身”是孝道的最高层次，也是孝道的完成。所谓立身就是后来反复论证的“修身、齐家、治国、平天下”的道德实践的完成。
从群体角度看是“五等之孝”。所谓“五等之孝”就是孝道进入全社会之后的五个方面的作用。它起于庶人，终于天子。《庶人章》说：“用天之道，分地之利。谨身节用，以养父母，此庶人之孝也。”对于庶人而言，孝道主要是孝养。《士章》说：“资于事父以事母而爱同，资于事父以事君而敬同。故母取其爱而君取其敬，兼之者父也。故以孝事君则忠，以敬事长则顺。忠顺不失以事其上，然后能保其禄位而守其祭祀，盖士之孝也。”士的孝道在于推孝作忠。《卿大夫章》说：“非先王之法服不敢服，非先王之法言不敢道，非先王之德行不敢行。是故非法不言，非道不行，口无择言，身无择行。言满天下无口过，行满天下无怨恶。三者备矣，然后能守其宗庙。盖卿大夫之孝也。”在推孝作忠的层面又向前推进了一步，要求卿大夫将敬顺父母之德行用于事君，口无非分之言，身无非法之行，循规蹈矩，以事君王。《诸侯章》说：“在上不骄，高而不危，制节谨度，满而不溢。高而不危，所以长守贵也；满而不溢，所以长守富也。富贵不离其身，然后能保其社稷而和其民人，盖诸侯之孝也。”同上一章一样，基本上没有明写对父母之孝，但却是孝的引申。突出的印象就是对诸侯非分之想的警告。以上各章充分反映了汉代主张以孝道培养各级官吏，以确保君主专制制度的需要。《天子章》说：“爱亲者不敢恶于人；敬亲者不敢慢于人。爱敬尽于事亲，而德教加于百姓，刑于四海，盖天子之孝也。”天子行孝道，就是要做爱敬亲人的表率并推及于天下，以孝道教化民众，以刑罚保证孝道的推行。
第三，“以孝治天下”观的确立。与儒家其他经典比较，《孝经》最突出的核心内容就是“以孝治天下”。这是将舜帝的孝德转化为孝治的最浅显完整的表述。在《孝经》的大多数章节中，不是讲“事于亲”，而是讲“事于君”。在一千七百余字的文字中，“治”字出现了十一次。如何才能实现“治”呢？作者从五个方面落实“治”的宗旨：一是以“亲亲”率“尊尊”，移孝作忠。《广扬名章》说：“君子之事亲孝，故忠可移于君；事兄弟，故顺可移于长；居家理，故治可移于官。是以行成于内，而名立于后世矣。”移孝作忠的思想在孔子思想中就有。曾子学派发展了孔子的思想，到《孝经》表述得最完整。二是确立君主专制制度的政治原则。移孝作忠，将家庭伦理推及整个社会，并使之成为统治者的政治原则，这就是“以孝治天下”的口号。《孝治章》说：“子曰‘昔者明王之以孝治天下也，不敢遗小国之臣，而况于公侯伯子男乎？故得万国之欢心，以事其先王。治国者不敢侮于鳏寡，而况于士民乎？故得百姓之欢心，以事其先君。治家者，不敢失于臣妾，而况于妻子乎？故得人之欢心，以事其亲。夫然，故生则亲安之，祭则鬼享之。是以天下和平，灾害不生，祸乱不作，故明王以孝治天下如此。’”作者具体表述了以孝治天下的运作，把大国小国、天子诸侯、官吏百姓，家主臣妾之间的等级差异统统隐藏在宗法血缘之中了。三是以孝教民。《广要道章》说：“子曰：‘教民亲爱，莫善于孝；教民礼顺者，莫善于悌；移风易俗，莫善于乐；安上治民，莫善于礼。’”《广至德章》说：“子曰：‘君子之教以孝也，非家至而日见之也。教以孝，所以敬天下之为人父者也；教以悌，所以敬天下之为人兄者也；教以臣，所以敬天下之为人君者也。’”将家之时时见到的孝道推广到全天下，便可达到“安上治民”的根本目的。四是以刑辅德。道德和法律是两个不同的领域，但孝道在舜帝德治中体现了道德与法律的合一。这也反映了宗法家族社会的本质。《五刑章》说：“子曰：‘五刑之属三千，而罪莫大于不孝。要君者无上，非圣者无法，非孝者无亲，此大乱之道也’。”五是宗教神化孝道。中国古代存在着发达的宗法性传统宗教，《孝经》继承了这种宗教并用来神化祖灵。“神道设教”要推行孝道。《感应章》说：“子曰：‘昔者明王，事父孝故事天明，事母孝故事地察，长幼顺故上下治。天地明察，神明彰矣。’”这样，将现实人生的孝道提升到与上苍神明同等的地位。正如《感应章》所说：“孝悌之通于神明，光于四海，无所不通。”

（二）孝道的时代局限
孝道是宗法家族农业经济和君主专制制度的产物。随着这种社会制度的灭亡，作为礼乐制度性孝道以及维护封建等级制的意识形态孝道也走到了历史尽头。随着市场经济及其公民社会的出现，传统孝道的历史局限性越来越明显，主要表现在下面几个方面。
第一，儒家孝道缺少民主与平等思想。以孝悌为核心的“五伦”需要从两个方面进行批判。儒家礼教中制定了人与人之间的五伦关系：“圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信。”[22]这五伦中有关家庭伦理三伦：父子、夫妇、长幼，其余两伦君臣、朋友为社会关系。其中最核心的是父子关系。由父子关系最终落实在君臣关系上。就是说，儒家五伦是人与人不平等的五伦，此其一。在道德价值评价尺度上，“孝道”的评价不是从人的本质出发，而是从统治者的需要出发。在以孝道为核心的五伦中的人不是目的之人而是工具之人。君是权力的工具，其余都是君的工具。落实孝道不是人的独立自由个性发展的需要，而是君主专制制度的需要。其口号是“光宗耀祖”。这虽然有积极的一面，但它在礼教推行过程中必然伤害人的个性自由发展，最终也会伤害“爱”。此其二。孝道是为了维护人与人之间宗法血缘关系而逐渐上升为君主专制制度所需要的“以孝治天下”的意识形态层面的。在儒家孝道中，无论是对父母的尊重、顺从，还是赡养，都不是建立在平等的基础上，而是建立在尊卑等级基础上的。孝道中的“无违”、“三年无改于父之道”或“事父母，几谏”，都体现了宗法制的等级观念；而孝道中的“能养”则体现了“报恩”观念。这两种行为都是子女无条件服从道义约束的需要，而不是平等的需要。
《孝经》中有《谏争章》，不也体现了一定的平等思想呢？“谏争”的论述，是一个特别需要重视的问题，它体现的不是平等的意向，而是忠君的意向，仍然没有背离等级观念。《谏争章》说：“曾子曰：‘若夫慈爱恭敬，安亲扬名，则闻命矣。敢问子从父之令，可谓孝乎？’子曰：‘是何言与？是何言与？昔者天子有争臣七人，虽无道不失其天下；诸侯有争臣五人，虽无道不失其国；大夫有争臣三人，虽无道不失其家；士有争友，则身不离于令名；父有争子，则身不陷于不义。则子不可以不争于父，臣不可以不争于君。故当不义则争之，从父之令又焉得为孝哉？’”父母有过则谏是儒家一贯坚持的原则。但谏争问题有一个发展变化的过程。春秋末期孔子提出“事父母，几谏”。曾子提出：“父母之行，若中道则从，若不中道则谏。谏而不用，行之如由己。从而不谏，非孝也；谏而不从，亦非孝也。”[23]当时宗族制势力强大，儒家把社会秩序的恢复寄托于西周宗法制度的复兴。但历史恰恰走向了相反的方向，家族制的建立和强大势所必然，儒家不得不修改孝道。荀子说：“父有争子，不行无礼，士有争友，不为无义。故子从父，奚子孝？臣从君，奚臣贞？审问所以从之之谓孝，之谓贞。”[24]显然，《孝经》的《谏争章》基本上是从荀子的书中演绎来的，所不同的是争臣的人数，严格套用了《礼记》关于庙制的说法，文词也稍加改动而已。这反映了战国末期，君权超过族权，“君统”压倒“宗统”的现实。《孝经》的作者坚持“从义不从父”的原则，更能适应新时代的要求。儿子对父亲的错误不仅要劝谏，劝而不听也没有必要服从，因为这样会把父亲推向罪恶的深渊，使家族利益受到伤害。盲目服从父亲并不是真正的孝子。同样，在对待君主的问题上，臣子也不能盲目执行君命，如果君命是不义的错误的，必须予以匡正，而不能一味顺从，推波助澜。不分是非的从命，并不是真正的忠君。因此，《孝经》中“从义不从父”原则推广到国家就在于如何真正忠君，在父子、君臣关系上仍然无平等可言。
最应强调的是，儒家孝道是男女不平等观念的集中反映。孝道强调“不孝有三，无后为大”的思想，对现代男女平等观、人口观的确立和我国计划生育基本国策的实施形成了严重阻碍。孟子曾说：“不孝有三，无后为大。舜不告而娶，为无后也，君子以为犹告也。”[25] “后”者，后代、子孙也。《诗·大雅·瞻卬》云：“无忝皇祖，式救尔后。”在周代文献里，“宗法”这个名词是常见的，专指“宗”的法则。“宗”是男系亲属，由上传下的一条线，如父、子、孙等一代一代往下传。这每一代的一个男性成员和他的近亲组成一个宗族群，这便是一个“宗”。可见，“后”就是指男性宗族或家族成员。赵岐注曰：“于礼有不孝者三事，谓阿意屈从，陷宗不义，一不孝也；家贫亲老，不为仕禄，二不孝也；不娶无子，绝先祖祀，三不孝也。”在秦汉之前，中国人口不多，发展人口是当时统治者和百姓的一致愿望，可见，孔孟人口观有一定时代合理性。儒家强调子嗣不绝，是可以理解的。但是，随着时代的推移，“无后为大”渐渐演变为重男轻女的观念，对现代人口理论构成了严峻挑战。到了汉代，孝道成为封建社会正统思想，重男轻女，男女不平等思想越来越严重。
第二，儒家孝道缺少权利、义务的观念。由于孝道是不平等的等级制度下形成的，它不可能有权利、义务的关系。凡道德都意味着义务和责任，人们的行为要具有道德价值，意味着应当对由社会的道德规范与准则所体现的义务与责任要求进行承诺与履行。然而，任何义务都是相对于权利而言的，反之亦然，权利也是相对于义务而言的。无论是从法律的角度，还是从道德的角度，都是如此，一个人拥有某种权利，它必然应尽某种义务；一个人应当履行某种义务，他也应当享有某种权利。人们在法律、道德上应尽的义务与法律，道德上所享有的权利应保持相对平衡，否则，人们离开义务的权利要求或离开权利的义务要求，都是一种非法律、道德意义上的要求。在孝道问题上，每一个人都负有赡养和孝敬自己父母的义务，遗弃或虐待自己的父母的行为会遭到社会的道德谴责，关键的原因不在于有一套孝道规则，而在于作为子女的个人曾经享有了接受父母的哺育与关爱的恩惠和权利。但《孝经》中的各种观念和规定，都没有明确的权利义务关系的区分，而是作为“天理”、“人情”、“国法”三结合规定加以强调的。从天理贯下来，国法符合人情，人情不违天理。这在神权统治十分厉害的时代能够起到易于推行的效果。但在今天科技时代，人们对鬼神天命的敬畏之情已大大减弱，甚至消失。社会要推行孝道得引入权利义务观。
第三，儒家孝道没有进行法律与道德的区分。道德和法律都是以正义这一人类重大利益为准则，对社会进行控制的工具，亦即调整人与人、人与社会关系的规范。但二者的区别十分明显：道德规范了人们对社会和他人应尽的义务，而权利规范则较模糊，且规范的结构不够严谨、详细；法律则规定了人们的权利和义务，规范结构严谨、详细。道德与法律调整的范围、强度不同。“法律是最低限度的道德”。社会的有些领域需要法律和道德共同调整，有的领域，如私人生活领域的问题，只能通过道德来调整。有些领域只能用法律来调整。法律是国家意志的体现，国家意志通过法律的形式使全社会成员普遍承认和遵守。孝道的规范领域是需要道德和法律共同调整的人类生活领域，但应以道德规范为主，法律为辅。当个别子女越出了孝道底线时，需要法律强制要求其遵守孝道。儒家孝道是道德与法律的融合。
随着社会的发展，法律的重要性逐渐超过了道德。正如丹尼尔·韦布斯特（Daniel Webster）所说：“正义乃是人类的重大利益之所在。在人类据以实现这一重大利益的三项社会控制之工具（即宗教、道德和法律）当中，当今世界的努力也主要集中在法律方面。一种有关经由调整关系以及规制（ordering）个人行为而在人们当中增进和维续一种理想型关系（an ideal relation）的科学，与那些准备参与法律实践活动和法律人所关注的知识相比较，实是某种更为深层的东西。”[26]孝道应当从道德与法律合而不分的儒家传统中转化为单纯道德规范。对父母的暴力虐待应由民法或刑法来处置。
在伦理学上，道德规则表述为应该做什么或不应该做什么的道德律令。道德只有对有道德意识的人才有效，否则，这些规则就不能起作用。当然不能用法律手段来强制人们确立道德意识。否则，若滥用法律处理各种道德问题，包括精神信仰问题和思想问题，其后果既可能因为行之无效而影响法律的尊严，也可能引发更多的社会问题，还有可能与法治原则相冲突，导致恶法伤人。孝道通过“礼”“德”一体化而成为滥用法律处理道德问题的典型。处理不孝行为有些必须用法律手段强制执行，但不是各种孝道都可以用法律强制推行的。《孝经·五刑》说：“子曰：‘五刑之属三千，而罪莫大于不孝’。”整个中国古代社会的法律，都依此精神制定。无论是秦律、汉律，还是明律、清律，都将不孝作为“忤逆”大罪重判。相反，父母管教子女，加刑过当，也可以从轻发落。如《唐律·斗讼》规定：“骂祖父母、父母者，绞”；“诸子孙杀其祖父母、父母者，凌迟处死。”而祖父母、父母打死不孝子孙无罪。即使是错杀子孙，对祖父母、父母也是从轻处理的。北魏律“徒五年”，唐律“徒二年”，明清律“杖六十或徒一年”。尤其是“谏争”行为，很有可能错判而滥杀无辜。
第四，儒家推行孝道是为了“以孝治天下”。《孝经·纪孝行章》以极为精练的语言概述了居家事亲所必须遵循的原则：“孝子之事亲也，居则致其敬，养则致其乐，病则致其忧，丧则致其哀，祭则致其严。五者备矣，然后能事亲。”这里提到的五个方面，基本上包括日常生活起居的主要问题。但为了落实五个方面，儒家制订了极其严格的礼乐制度，过分强调孝的礼乐制度就是过分重视孝的形式，很多方面已超乎人之常情。例如父母葬礼规定，儿子必须守孝三年。在世代流传的“孝子孝女”事迹中，“卖身葬父”、“卖身葬母”的故事被世代宣扬。不少官宦者为父母修建规模宏大的陵墓，有的甚至以家奴作陪葬。无论是民间过分残忍的“丧葬之礼”，还是宫廷豪华排场的“丧葬之礼”，都有可能引导社会重丧葬形式而轻视老年父母在世时的生活关怀。
儒家孝道中重礼乐制度，重形式的做法，虽然在封建社会起到了强制性推行孝道的效果，但这种“以孝治天下”的意识形态化孝道，结果却背离了人性化养老的初衷。例如，孝道观念成为文学艺术的重要题材。《孝经·感应》说：“孝悌之至，通于神明，光于四海，无所不通。”子女孝行感动上苍的故事不胜枚举，《二十四孝》即是其中最具代表意义者。“王祥卧鲤”，“郭巨埋儿”等，这类故事虽在当时具有感人肺腑的弘道效果，但今天听起来则残忍而不近人情了。

（三）孝道的现代转化
综上所说，儒家孝道有两重性：一是时代的局限性，表现为维护家长制的统治，由孝而忠的落脚点在加强君主专制的统治；二是具有某种永恒的价值。只要有家庭存在，只要有养老问题，就离不开孝道。孝道为处理家庭成员的关系提供了一种原则、精神和规范。这两者常常融合在一起，很难区分，又不得不区分。主要是永恒价值的承继和转化。
在分析孝道的现代转化之前，有必要谈谈孝道现代转化的社会文化背景。
孝道在现代社会还有存在的价值吗？回答是肯定的。一是亲情关系是永恒的。宗法血缘关系为主的社会虽然已经过时了，但一夫一妻的家庭仍然存在，儒家孝道仍有存在的基础。二是中西文化传统之差别，也要求我们继承儒家孝道积极的精神传统。西方家庭重视子女的独立人格发展，家庭模式以单向型义务为主。父母养育子女是一种义务，子女一俟进入成年期，便独立地生活和学习，赡养父母以社会养老为主，子女很少尽赡养的义务，父母也就不注重被赡养的权利。家庭亲情相对于中国要淡薄一些。中国的家庭是一种权利、义务双向反馈模式。父母子女之间互以对方为重，父母子女的亲情颇为浓厚。孝道是中国家庭不可或缺的道德规范。三是我们将面临老龄社会的到来，2030年老龄人口与非老龄人口之比将逐步上升至25%。建设现代孝道伦理是适应老龄社会的迫切需要。老龄问题自1973年联合国大会通过了“年长和老年人问题”的决议后，被列入了各国政府的议事日程。1977年通过了第32/182号决议，请各国政府考虑召开一次老年人世界大会，并提出意见。1978年通过了第33/52号决议，决定1982年召开第一次老年人世界大会。至此，老龄问题引起了世界的关注。
1982年7月在维也纳召开了有124个国家参加的首次老龄问题世界大会（World Assembly on Aging），大会通过了《1982年维也纳老龄问题国际行动计划》。[27]该行动计划建议各国政府注意老年人在家庭中的作用的传统观念正在发生重大变化，“家庭所担负的为老年人提供传统的照顾和满足老年人需要的全面责任正在削弱”；注意人口年龄结构正在发生变化。1950年全世界60岁以上的人大约有2亿，到2000年将增至5.9亿，到2025年将增加到11亿。一些国家老龄人口占全国人口的比例也将在这时猛增到20%~30%。中国在2000年60岁以上的人口数量已达到1.32亿，占总人口的比例已超过10%。
之后，联合国将1999年定为国际老人年。其主题是“建立不分年龄，人人共享社会”。2002年4月在西班牙首都马德里召开了第二届世界老龄大会，大会一致通过了《2002年马德里国际老龄行动计划》。秘书长安南在大会发表了重要讲话，他说：“随着越来越多的人们流向城市，老年人正在失去传统的家庭支持和社会网络，正在越来越多地受到边缘化的威胁。”他强调：“已经发生的一个好的全球性革命是信息技术运用和民间社团力量的加强。这使得我们能够建立起实现一个适合所有年龄人群的社会所需的伙伴关系。”
《2002年马德里国际老龄行动计划》强调家庭伦理的转化，要求“各国政府应当推行鼓励家庭全体成员参加，保持家庭各代人之间大团结的社会政策”，“遇有需要的时候和地方，由范围更大的社区提供适当支助，这对于使家庭愿意并能够继续照顾年长亲属来说，可以具有决定性影响。”[28]
要实现孝道的现代转化，就必须努力实现三重转化。
第一，由孝治观向权利、义务观的转化。中国古代，儒家强化了家国一体的解释，提出了“以孝治天下”的口号，完善了由孝而忠的整套礼乐制度，确保了孝道高效率、长时期的推行。孝道因而不仅仅是一种家庭伦理，而是封建君主专制制度的意识形态，它广泛、深刻地影响政治、经济、文化的各个层面。但随着这种政治制度的灭亡，孝治的社会功能也就自然消失了。现代社会要继承孝道中具有永恒价值的东西，得引入权利、义务观。
道德即意味着义务和责任，而任何义务都是相对于权利而言的，反之亦然，权利也是相对于义务而言的。孝道属于一般道德，不属于美德。因此，它的义务是一种有限的义务，而不是一种无限的义务。换言之，孝道所要求承担的义务，是一种合理的应当，而不是一种绝对的应当。赡养与自己没有血缘关系，亦与自己无权利义务关系的老人，这才是美德。现代文明在人权上强调的是，任何人都是平等的，父母与子女是一种平等的关系，而不是等级关系。因此，要使孝道从传统的孝治向现代转化，应引入权利、义务观，要把孝敬父母看作是权利义务的转换，每个人都有赡养孝敬父母的义务，是因为每个人在幼年时期已经接受了父母的哺育、培养与关爱的恩惠和权利。同样，每个人都有获得子女赡养孝敬的权利，是因为他承担过哺育、培养与关爱子女的义务。在原初的孔孟孝道里，子女在家庭中履行孝道，是一种互动关系。借用梁漱溟的话说，是“互以对方为重”。如何才能互动，只有从权利、义务的角度，才能解释这种“互动”，推行这种“互动”。
第二，由等级观向平等观的转化。强化等级观，目的在落实“以孝治天下”。今天推行孝道，必须清除不平等的观念，更新孝道规范内涵。如“父慈”要突出养育子女的义务，“子孝”要突出赡养父母的义务。《孝经》中强调父有错，子应谏，是为了使父不陷于不义或遭到惩罚。现代社会，父子在法律面前是平等的。子虽有赡养父母的义务，却没有使父母违法的权利，反之亦然。要把“谏争”的规范转化为平等的“谏争”。父子之间可以平等地讨论问题，提出不同看法，对违背国家、民众利益的行为，父子不能相互包庇。我们应在父母与子女之间倡导一种平等的、独立的精神，儿女成人自立以后应该尊老、爱老，在精神、物质上使父母高兴，父母未完成之志儿女应兢兢业业使之完成或超越父母期望地完成，儿子成人后应以“吃老”、“啃老”为耻；父母也不能仅仅满足于“光宗耀祖”的价值目标，要求子女向单一化的“金榜题名”方向发展，而应教育子女成为有责任感、使命感，自强不息，对社会有用的人。这样，父母子女之间才能形成一种平等关爱的家庭氛围。
第三，由顺养观向情义观的转化。在孔子看来，孝悌是仁的根本，是道德的基本要求。孝道包含孝的德性和孝的规范两部分。德性是儒家孝道永恒价值的方面，在义理上为现代社会继承和发扬孝德提供了深厚的理论资源，它也是孝德代代相传的重要因素。而孝的规范和形式，则随着社会的变化而变化。孝道是有层次的，通常分三个层次：敬、顺、养。《礼记·祭义》认为：“曾子曰：‘孝有三：大孝尊亲，其次弗辱，其下能养’。”《荀子·子道》说：“可以从而不从，是不子也，未可以从而从，是不衷也；明于从不从之义，而能致恭敬、忠信、端悫行之，则可谓大孝也。”
儒家孝道的第一层次是“敬”。“敬”作为孝的德性是从两个方面展开的，其一孝道的德性主要是“中和”之性。“中和”也是孝的哲学依据。《中庸》指出：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”[29]儒家孝道强调孝是人的天性。《圣治章》说：“父子之道，天性也。”朱熹解释《中庸》“率性之谓道”，这个“道”就是中道（中庸之道）。这个中道是人在遵循孝道时须臾不能离的。舜帝对父母的孝顺守的就是中和之道。纵然父亲、后母对他万般迫害仍坚守孝悌之道如初，仍“顺事父及后母与弟，日以笃谨”。他当帝王后，命契做司徒，到四方传播五教。这就是儒家五伦的依据。五伦的推行，目的是促使人伦关系的和谐。其二，孝悌德性的另一内涵是“仁爱”。有仁爱之心，懂仁爱之“义”是大孝的标准。有了仁爱之心才会真正从内心深处尊重、亲爱父母。所以说，仁爱作为大孝的标准提出来很有意义。“尊”是从精神上、生活上尊敬热爱父母，做到这一点并不容易，孔子回答子夏问孝，孔子说“色难”。[30]“色难”其所以难，难在是否有“爱心”，只有保持敬爱心，“色”才能时刻自然流露在脸上。可见，孝悌的核心是仁爱。没有仁爱之心，孝悌是做不到的。没有仁爱，“敬”不可能，“色”不可能。
孝的第二层次是“弗辱”。这里通常解释为“顺”。要求子女顺父母之志成人、成才，不使父母蒙羞。在回答孟懿子问孝时孔子说“无违”。孔子还说：“父在，观其志，父殁，观其行。三年无改于父之道，可谓孝矣。”[31]孟子认为：“不得乎亲不可以为人；不顺乎亲不可以为子。”[32]强调子女要顺从，遵从父母的观点，实现父母的志向，使父母感到光荣不辱，这是孝顺父母的中等层次。
孝的底线层次是“养”。能养作为孝道的底线，并不是说“养”不重要，恰恰相反，“养”是三个层次中最现实的，是做人的底线要求。就是说，动物尚能做到“养”，一个人不养父母，不仅不是一个人了，甚至不如猪狗了。孔子说：“今之孝者是谓能养，至于犬马皆能有养，不敬，何以别乎？”[33]孟子也认为孝的起点在赡养。他说：“世俗所谓不孝者五：惰其四肢，不顾父母之养，一不孝也；博弈好饮酒，不顾父母之养，二不孝也；好贪财，私妻子，不顾父母之养，三不孝也；从耳目之欲，以为父母戮，四不孝也；好勇斗狠，以危父母，五不孝也。”[34]“尊亲之至，莫大乎以天下养。”[35]孟子还提出“老有所养”的理想社会：“天下有善养老，则仁人以为已归矣。五亩之宅，树墙下以桑，匹妇蚕之，则老者足以衣帛矣。五母鸡，二母彘无失其时，老者足以无失肉矣。百亩之田，匹夫耕之，八口之家足以无饥矣。所谓西伯善养老者，制其田里，教之树畜，导其妻子使养其老。五十非帛不暖，七十非肉不饱，不暖不饱谓之冻馁。”[36]可见，儒家孝道特别强调养的重要性。子女对父母不能养则孝顺之心就荡然无存了。
现代社会养老方式正在发生变化，即由过去单一的家庭养老转向家庭社会双重养老。尽管这样，“养”仍然是孝的起点，是最底线要求。若不能扶养，孝就是空的。在人人遵守扶养老年父母的道德规范的基础上，今日孝道的推行，应上升到“爱”而不仅仅是“顺”和“养”，应当实现由敬养观向情义观的转化。这种转化在舜文化中有丰富的资源。孟子认为尧舜之所以能以德治天下，原因之一在于“孝”。“舜尽事亲之道而瞽瞍底豫（高兴），瞽瞍底豫而天下化，瞽瞍底豫而天下之为父子者定，此之谓大孝。”[37]舜帝之孝是真正做到“色”不难的仁爱之孝。有了仁爱之心推行于社会，就成为社会的公德，成为“治国”的道德追求。舜帝才在推行德治时，做到“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运于掌”。[38]从这里，我们可以将儒家“孝道”精神和原则转化为现代“人人共享社会”所需要的道德资源。这种转化必须从对老龄人群社会价值的体认上开始。正如联合国秘书长安南所说：“在非洲，有一句谚语说：‘当一个老人去世，一座图书馆也就随之消失了。’这句话在不同国家有不同的说法，但是在任何文化中它的含义都是同样确定的。老年人是连接过去、现在和未来的桥梁，他们的智慧和经验构成了名副其实的社会命脉。”认识老人的价值，尊重老人的尊严和人格，才能真正实现从顺养观向情义观的转化。

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[1] 王晖.舜族早期居地及三迁考[A].虞舜文化研究集[C]. 太原：山西古籍出版社，2005，P24.
[2] Liu,li.The Chinese Neolithic:Traiectories to Early States,Cambridge University Press,Cambridge,2004.
[3] 《史记·五帝本纪》。
[4] 《尚书》的一部分，包括《尧典》、《皋陶谟》、《舜典》、《大禹谟》、《益稷》合为五篇。
[5] 《史记·五帝本纪》。
[6] 张文显、法理学[M]. 北京：高等教育出版社，2003，P468.
[7] 韩愈：《原道》。
[8] 徐旭生.尧舜禹[J].北京：中华书局.文史.三十九、四十辑.
[9]《国语•周语下》
[10] 周秉钧.尚书易解[M].长沙：岳麓书社，1984.
[11] 王田葵，何红斌.舜文化传统与现代精神[M].上海：上海三联书店，2005，P116-123.
[12] 《论语·泰伯》。
[13]牟宗三.政道与治道[M].台北:台湾学生书局.1983.P1-20.
②季卫东.宪政和规范结构──对两个法律隐喻的辨析[J].香港：香港：二十一世纪（80），P6.

[15]朱学勤.老内圣开不出新外王——评新儒家之政治哲学[J].香港：二十一世纪，第九期，P120.
②朱学勤.老内圣开不出新外王——评新儒家之政治哲学[J].香港：二十一世纪，第九期，P121.

[17]许慎：《说文·老部》。
[18]张践.《孝经》的形成及其历史意义[A].经学今诠续编[C].沈阳：辽宁教育出版社，2001，P193.
[19]《论语·里仁》。
[20]《大戴礼记·曾子大孝》。
[21]《论语·公冶长》。
[22]《孟子·腾文公上》。
[23]《大戴礼记·曾子事父母》。
[24]《荀子·子道》。
[25]《孟子·离娄上》。
[26]罗斯科·庞德.法理学（第一卷）[M].邓正来译. 北京：中国政法大学出版社，2004,P1.
[27]中国老龄问题全国委员会.老龄问题研究[M].北京：中国对外翻译出版公司，1983，P235.
[28]中国老龄问题全国委员会.老龄问题研究[M ].北京：中国对外翻译出版公司，1983，P257.
[29]《中庸》第一章。
[30]《论语·为政》。
[31]《论语·学而》。
[32]《孟子·离娄上》。
[33]《论语·为政》。
[34]《孟子·离娄下》。
[35]《孟子·万章上》。
[36]《孟子·尽心上》。
[37]《孟子·离娄上》。
[38]《孟子·梁惠王上》。

作者: 闽南姚斌 时间: 2014-3-1 19:35
第二章“神人以和”：思维方式与结构（一）

舜文化何以成为中国道德文化的源头并连续不断地传承了四千余年呢？这就必须追溯到三个问题，其一，中国人是如何思维的？其二，有人说中国人的思维是无逻辑或反逻辑的思维。如果情况果真如此，这种思维算不算是一种科学的思维？其三，它的结构如何，它与西方人的思维结构有何相同或不同之处？上述三个问题都绕不开中道和“天人合一”这道哲学命题。
“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”，被视为尧舜二帝十六字心传，尚来作为中国儒家道统之主轴。惟精惟一之中道遂称为中国政治伦理之根本。中道和“天人合一”既是中华政治伦理文化“元”（原始、首要）道的集中体现，也是中国哲学思想的核心，中国伦理的重大关键。“天人合一”的哲学思维方式，是中华民族在一定社会经济、政治、思维结构情境下所创造的，有别于西方思维方式的另一种科学的思维方式。这种思维方式和结构就是我们的哲学个性，这种哲学思维是我们宝贵的精神财富，是一个将超越与内在、价值与事实（方法）构筑起来的相对稳定、融突、和合的体系。正因为如此，对中国伦理文化作思维学的研究，是拓展学术视域必须跨过的第一道“门”。

一“神人以和”与思维

《尚书》记载帝舜让乐官夔制乐并提要求时，说了一段话：
帝曰：“夔，命汝典乐，教胄之。直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲，诗言志，歌永言，声依永，律和声。八音克谐，无相夺伦，神人以和。”[1]
全段将德性之美、音乐之美、诗歌之美三者融合在一起。神人以和即天人合和，在中国文献中神与天是相通的。一是对立德性的统一所构成的人格美，是中和之美。对立两分之外还有一个“中和”之境。这里虽然未用“中”字，但实际已隐含有“中”道的意思；二是诗与歌的要求为“诗言志，歌永（咏）言”；三是音乐之美为“声依永，律和声，八音克谐，无相夺伦”。这是音乐与诗歌实现中和之美的最精彩的表达。由此，我们还可以进一步理解，帝舜分三层阐述的中和之美是完整的：其一，是对立合和之道；其二是多样的合和；其三是变与不变之合和；其四是动与静的合和。最后，达到巧夺天工，天人合和，神人合和的境界。以上这些，儒家常用来表述中华美学的审美规律。进而，又因这种规律契合性命之理，便发挥出内圣外王、天人合一的思想。
《尚书》另一则乐舞是这样记载的：
夔曰：“戛击鸣球，搏拊、琴、瑟，以咏”祖考来格，虞宾在位，群后德让。下管鼗鼓，合止柷敔，笙镛以间。鸟兽跄跄，《箫韶》九成，凤凰来仪。夔曰：“於！予击石拊石，百兽率舞，庶尹允谐。”
帝庸作歌，曰：“敕天之命，惟时惟几。”乃歌曰：“股肱善哉！元首起哉！百工熙哉！”皋陶拜手稽首飏言曰：“念哉，率作兴事，慎乃宪，钦哉！屡省乃成，钦哉！”乃赓载歌曰：“元首明哉！股肱良哉！庶事康哉！”又歌曰：“元首从脞哉！股肱惰哉！万事堕哉！”帝拜曰：“俞，往钦哉！”[2]
这段文章十分重要，就礼乐文化而言，礼与乐的关系表述得相当明确和完整。与前代诸帝的乐舞相比，有如下特点：一是它不是全用动植物形象，而主要是用人的形象；二是乐器很丰富；三是奏的乐是在后代有巨大影响的《箫韶》，《箫韶》即《韶乐》。孔子说《韶乐》是“尽美矣，又尽善矣。”他闻《韶乐》，三月不知肉味，可见《韶乐》之魅力非同寻常，在中国文化史上自然享有经典的地位。孔子的礼乐相亲思想就是以《韶乐》为标准的；四是乐舞的价值乃在于合礼，成礼。
上述四条说明礼与乐的关系。但是，文章的真正旨意并未终结，而是归结为乐与天的关系，强调上天的心志，大概就是《韶乐》这个样子吧。这就等于说，《韶乐》是天地之心志，是天地之乐。战国的重要著作《乐记》将这一思想说得更明白：“大乐与天地同和。”帝舜用“庶伊允谐”之政，即言用百官诚信和谐之政，并总结说“敕天之命，惟时惟几。”意思是，为君者不可不遵从上天之命；惟时者所谓“时”，是进退、出处、远近、迟速，都能因其所宜之势而为之，即言顺天之命而治就能适应形势而为；惟几者，所谓“几”，意思是危险未显迹兆也，尊天之命而治就能在危险到来之前作出调整，避免危亡。接着亲自作歌词曰：“股肱喜哉！元首起哉！百工熙哉！”意思是，这样，大臣们兴高采烈，君王振奋有为，百姓安居乐业。从这里人们可以感受到，“乐”的强烈的激发功能，它与天人合和功能是一致的，“乐”具有情感激发功能，人心忧乐圆融功能，社会合和功能。
值得指出的是，“神人以和”是乐的合和之美的最高境界。从此，中国不仅用它来作为审美的最高标准，也用它来作为德治的最高境界。不仅如此，笔者想强调的是，“神人以和”集中体现了中国人思维的方式与结构。在分析这个问题之前，先得从思维的概念和分类说起。

（一）思维的概念与结构
何谓思维？思维是一种有秩序的意识活动。人类的思维是一种符号化、程序化、能够描述和解释疑难、解答问题的意识活动。思维活动的整体结构中的主客关系包含两个方面，一方是思维活动自身的主体性的思维秩序和形式，另一方则是进入思维活动的客体性的信息和材料。二者的关系，实际上是主体性思维形式与客体性思维内容的关系。[3]
思维的分类因为所取的原则不同有不同的分法。例如，将思维划分为逻辑思维、形象思维和顿悟思维三分有之；共时性分类系统中区分为若干组，有象思维和无象思维，有声（外部语言）思维和无声（内心语言）思维，适应性思维和创造性思维，再生性思维和创见性思维（创见性解决问题的思维）有之；历时性中有儿童思维作为发生学认识论而分为感觉活动、具体运算、形式运算几个阶段（皮阿杰《发生认识论》）者有之等等。
笔者基本上同意将人类的思维六分法：即（1）原始—神话思维；（2）审美—艺术思维；（3）思辩—分析思维；（4）体悟—直觉思维；（5）计量—运算思维；（6）日常—综合思维。这种分类既考虑到思维活动的构成要素和整体结构，又考虑到合理分类的基本要求。为了表述的方便，笔者把第一、二、四这三项放在一起讨论，作为中国思维结构的基本要素，而把第三项“思辩—分析思维”作为西方的思维模式构成要素。但这不是说中方和西方的思维结构中不兼有另外几项。
这样，我将中国思维方式称为一元化的思维，即二元（或多元）合一的思维结构。它既切中中国思维结构的质的规定性，又切中中国思维结构的发生学状态。一元化思维结构中并没有绝对排斥思辩—分析思维、审美—艺术思维、计量—运算思维和日常—综合思维，而是有机渗透了这些思维。更何况概念和概念化的命题并非某种思维的专利，概念与形象之间，并无绝对的分界线。
国学大师钱穆先生的最后一篇文章《中国文化对人类未来可有之贡献》写道：“中国文化中，‘天人合一’观虽是我早年屡次讲到，唯有最近始彻悟此一观念实是中国传统文化之归宿处。”又说：“我深信中国文化对世界人类未来求生存之贡献，主要亦在于此。”[5]；朱学勒先生将一元化思维称之为“中国文化母题”；刘述先先生则认为“天人合一”的理念始终是儒家思想中极其重要的一环，并说“传统儒家有强烈的一元化倾向”[6]。类似的说法还可以举出很多。这些不同的说法其实指的就是关乎中国人的一元化思维结构。[4]杜维明先生则将“天人合一”称之为“存有的连续”
思维属于人类的精神范畴，它与人类赖以生存的物质世界的判分泾渭分明。精神的真正功劳是对物化的否定。精神一旦变成了消费的物化商品，就必定会走向消亡。人类一旦走向了精神消亡，就意味着失去安身立命之所，其走向自我持存的努力将付之东流，而“自我持存的努力乃是德性的首要基础”[7]。人类灾难性后果是势不可挡的进步的厄运就是势不可挡的退步和恐惧。
故而，在物质文明高歌猛进的今天，尤有必要对人类思维本身加以体知。
概括地讲，从舜帝追求的“神人以和”到儒家的“天人合一”一元化思维模式，揭示了人类认识活动有别于西方思维方式的辩证过程，它要求将已知的和已经验的道德主体本身——“人”同一个更大的未知的背景的东西“天”联系起来，正是这种更大的背景的东西给予“人”以意义。中国人的智慧正在于能把握内在与超越的辩证的、生生不已的道理，认识到人在宇宙间的创造乃是一个辩证的历程。创造落实在人世则必是形，有形就有限制，故《易传》曰：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”然而道器相即，只要不把有形者与形而上者创造之根源相割裂，就会使有限通于无限。从人认识世界的角度看，人如果只停留在见闻之知的层面，那就只能把握具现的对象的知识，把握不到德性之知。只有体知到人人的性分所有的义理之性，才能获得生生为仁的睿识，人的道德主体性本位才会上升到更高的境界，真正找到安身立命之所。
人类文明史证明，人类进化到思维能力非常敏锐了，思维成果非常丰富了，方才有可能对思维本身进行再思维，或者叫做对思维进行反思。一元化思维结构有多种表述方法，笔者采用庞朴先生的观点，认为中国思维结构是“一分为三”合而为一的结构。“天人合一”，天、人、合，应该看成三极；天、地、人也是一种三极关系等等。
“一分为三”中，经常构成正—反—合的图式，三极有两极是对立的关系。庞朴先生列举大量材料证明，对立有三种方式。
在中国古代，形容对立的词语有许多，譬如《左传桓公·十八年》，周室大夫辛伯谈到对立致乱时，很轻松地一口气就出来四种：
并后、匹嫡、两政、耦国，乱之本也。
并、匹、两、耦，都是对立，是“乱之本也”的对立；也可以说，是一种不好的对立。辛伯的心目中，当然另有一种对立，“治之本也”的对立，好的对立；这是毋庸置疑的。因为他不会主张民主共和。从这里，我们很可以抽绎出对立的分类和分类标准来，不过可能比较麻烦；因为这些话的政治学味道太浓，哲学味道不足。够得上从哲学意义上对对立进行分类的提法，可举此后约二百年的如下一段对话为例：
赵简子问于史墨曰：“季氏出其君而民服焉，诸侯与之；君死于外而莫之或罪也？”对曰：“物生有两、有三、有五、有陪贰。故天有三辰，地有五行，体有左右，各有妃耦；王有公，诸侯有卿，皆有贰也。天生季氏，以贰鲁侯，为日久矣，民之服焉，不亦宜乎！鲁君世从其失。季氏世修其勤，民忘君矣，虽死于外，其谁矜之？社稷无常奉，君臣无常位，自古以然……”（《左传·昭公三十二年》）
“物生有两、有三、有五、有陪贰”，在当时，是一句哲学语言，一种对世界的看法。
中国古代文献中，独立使用的两或贰，有时确系泛指一般的对立或对立的一般；但现在史墨将两和贰对举，说的是“物生有×”，较前引的辛伯说“乱之本也”之罗列原因不同，显然是要标明世界生成的本然；认为两和贰有着重大差异。
（中国）似乎总是挣不脱伦理脐带的缠绕，更愿将依存分成对等的依存和主从的依存，前者谓之两，后者谓之陪贰，并且相信这种分别带有根本性质，这一点，在在可以得到补充证明。如：
易有太极，是生两仪。（《易·系辞上传》）
吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉。（《论语·子罕》）
心生而有知，知而有异；异者也，同时兼知之。同时兼知之，两也。（《荀子·解蔽》）
邓析……操两可之说。（《列子·力命》按，两可指“可、不可无辨”，“可与不可日变”，据《吕氏春秋·离谓》）
这些“两”的两方，其内容可以是相反的，其地位则相等，无主从高下之分。“贰”的情景便不同：
﹝晋献公﹞十六年，公作二军。公将上军，太子申生将下军，以伐霍。……士蒍言于公曰：“夫太子，君之贰也，而帅下军，无乃不可乎？”公曰：“下军，上军之贰也。寡人在上，申生在下，不亦可乎？”士蒍对曰：“下不可以贰上。”（《国语·晋语》）
其实它对我们理解当时的对立分类原则很关紧要。它的要领在：太子，是君之贰；下军，不是上军之贰（下不可以贰上）。下军和上军，彼此是两的关系，同时又是国君之贰，正如手（上贰）足（下贰）都是心目之贰一样（以相心目，以役心目）。
上面我们说辛伯所举的四项对立，“大都”属于两，那是鉴于其中“匹嫡”之“匹”，同“并后、两政、耦国”的“并、两、耦”不尽相同，还不完全属于两，也不简单等于贰，而另有着自己特别含义之故，下面分出来特别谈谈。
辛伯所说的“匹嫡”，是说庶子的地位、声望、尊宠之类和嫡子相等相当了，匹于嫡了，匹敌了。本不相当或本不相关的单枪匹马，变到与别个相并相配而成为匹偶，就叫做匹。在帝后、储君、邦国之类方面，出现“匹”情，自然是“乱之本也”，是动乱的一大根源；它同淑女、君子之为匹为偶，其效应是正好相反的。[8]
他说：“这样，我们就整理出来了中国古代文献中谈论到的三种不同形成方式的对立：并生的两，从生的贰，发生地匹；而在存在方式上，匹往往分化入前二者，事物于是只表现为‘有两、有陪贰的实存状态’。”[9]两的双方是相等相称的关系；贰则不然，双方是从属和副手的关系；匹字的两个含义之间，有着某种动态关系，即匹字描绘着一种动态，一种由无关到有关、由差异到对立的动态。
一分为三的另一种圆圈图式结构，更能表现对立的生成、消解、发生和演进。且以《易传》所举的寒暑为例。寒来暑往，暑来寒往。进到夏至，便是一年的正中；过此以往，气候又一天一天冷起来，到冬至为止，为一年之终，为终点，同时又是下一轮的起点。这是百姓皆知的由反而复的过程。如果用线条来比拟的话，这个进程方式不能画成直线，而要画成圆圈。起点和终点是重合的，而极点，物极则反的那个极点，在对面，正好也是中点，这个圆圈不是平面上的封闭图，而是螺旋的，因为终端并不与起端重叠。
庞朴先生总结说：“两端，一始一终，是极；中间处于鼎盛状态，也是极。两端的极，固然是相对而立，相较而存的，它们更是与中间的极相对而生、相较而在。一般总是说，中间是与两端相比较而存在的；其实反过来说也一样有理：两极是与中间相背离而生成的。孔子的叩其两端，便是为了叩出其固有的中道来。《中庸》说‘执其两端，用其中于民’，更显出两端为了中间而存在。……于是，谈‘极’而只见两极，将不免于浅鲜；客观存在着的极，看来像是三个。”[10]
这个三极观，是天人合一思维结构的核心观，宋明理学中的“无极而太极”，太极是“理”的思路就是从这里发挥出来的。
上述三种对立融合方式已包含不是固有的而是生成的意思。这些对立既生之后，对立双方或整体一刻也未停其运动变化，则有“反者道之动”[11]“物极则反，命曰环流。”[12]“无平不陂,无往不复。”[13]“这些‘反’和‘复’的表示，便是对立的动态或动态的对立，其动幅之大，可以大到由起点到极点，然后再由极点经反面返回起点，形成一个否定之否定。”[14]这就是“物极则反”，“无往不复”，“道之动”。道家谓之玄，一般谓之圆，鹖冠子命之曰环流。
这样，《易传》就提出了三极的说法，其《系辞上》说：“六爻之动，三极之道也。”注经的人说，这个三极，指的是天、地、人。庞先生指出：“天地人这三级，按中国传统的说法，处于一种叫参赞化育的关系之中。具体地说，天的作用在‘化’，地的作用在‘育’，人的作用在‘赞’，三者互相为用，是为‘参’。《中庸》说，至诚的人能尽己之性、尽人之性、尽物之性，然后‘则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣’。所谓人与天地参，是指人在帮助（赞）天地化育万物，而帮助天地化育万物也就是‘参’加了天地的工作，作为第三者加入到天地共长久的圈子里去；其结果，人不仅超出了一己之私，而且超出了人类之限，浑然与天地万物同体，掺合到一起去了。”[15]还有比这段更浅显明白，“穷神知化”地解释出“天人合一”思维结构的发生、演进的吗？大概没有了。这就是天、地、人三极合一的图式的表达。
“合”的一极在中国文化里，就关乎中道，指天人两级相参合，参合为“一”就是“道”。在儒家看来，世界是充满对立的。对立在“参”的网中。除法家外，对立的现象并不被看成神圣不可侵犯的绝对的范式。以《逸周书》为例，它就相信对立之上之后，有更高的对立者在，那就是参和到“中”。“它认为，如果只是看到对立，定会疑窦丛生；一味追求对立，必然国弱民穷；此之谓‘疑意以两’（本章涉及的‘两’，原意多用作对立一般），‘两争曰弱’。对治之策莫如参，故曰‘平以两参’，‘参和曰强’。如何方能超两而入参？关键在于能否有‘中’，所以开头先说‘人有中曰参，无中曰两’。”[16]天人能否“合一”，对立的“两”能否“参和”为一，儒家提出了“圆而神”之德，道家提出了“得其环中，以应无穷”。两是可感的实体，生成之物；参在许多场合里，则是两间的不可感的最佳关系（称为皇极）。正因为它看不见，所以才特别指明要“参视”，用慧眼去看到它的存在。可见，两是形而下的器，参是形而上的道。人能弘道，所以这个参既客观存在，又有待于主观努力来发扬。
2009年4月，开始公布涉及中国传统文化的核心内容的“清华简”，李学勤、赵平安二先生发表了两篇重要文章。李学勤先生在《周文王遗言》指出：这篇简书完全是《尚书》那种体裁,开头说:“惟王五十年,不瘳,王念日之多鬲(历),恐坠宝训。”大家知道,古代能在位五十年的王很少,刚好是五十年的只有周文王。《尚书》里的《无逸》记载周公的话说:“文王受命惟中身,厥享国五十年。”因此,我们看到这第1支简,便猜测是指文王。后来找出后面的简文有“王若曰:发(武王名)”,设想就证实了。
篇文没有记出月份,只有日子的干支:“戊子,自靧(即頮或沬字,洗脸)。己丑,昧爽……”。这是文王发布遗言的准备仪式,和《尚书•顾命》所记周成王死前的仪式相似,只是简单一些。
文王对太子发讲了两件上古的史事传说,用这两种史事说明他要求太子遵行的一个思想观念——“中”,也就是后来说的中道。
第一件史事是关于舜的,文王说:“昔舜旧作小人,亲耕于历丘,恐求中,自稽厥志,不违于庶万姓之多欲。厥有施于上下远迩,迺易位迩稽,测阴阳之物,咸顺不扰。舜既得中,言不易实变名,身滋备惟允,翼翼不懈,用作三降之德。帝尧嘉之,用受厥绪。”
这段话讲的是舜怎样求取中道。由于舜出身民间,能够自我省察,不与百姓的愿求违背,他在朝廷内外施政,总是设身处地,从正反两面考虑,将事情做好。这使我们想到子思所作《中庸》所载孔子的话:“舜其大知也与!舜好问而好察迩言,隐恶而扬善,执其两端,用其中于民,其斯以为舜乎!”
近期首都师范大学黄天树教授有《说甲骨文中的“阴”和“阳”》论文,论证“殷人已能定方位、辨阴阳,有了阴阳的观念”(见《黄天树古文字论集》),所以文王提到“阴阳”并不奇怪。如果考虑到文王与《周易》的关系,更使我们产生不少联想。
第二件史事是关于微的。微即上甲,是商汤的六世祖。文王说:“昔微假中于河,以复有易,有易服厥罪。微无害,迺归中于河。”这里讲的是上甲微为其父王亥复仇。王亥与上甲都见于殷墟出土的甲骨文,在甲骨文发现后,王国维等学者从《周易》、《山海经》、《纪年》等文献中钩稽出这段久已湮没的史迹:商人的首领王亥曾率牛车到有易地方贸易,有易之君绵臣设下阴谋,将王亥杀害,夺取了牛车。后来王亥之子上甲与河伯联合,战胜有易,诛杀了绵臣。
周文王所说微的“假中”,是什么意思还需推敲,但按《保训》,微由此把“中”“传贻子孙,至于成汤”,于是汤得有天下。和上面讲的舜一样,“中”的观念起了重要作用,这是《保训》篇反复强调的。[17]
赵平安先生就《保训》的性质和结构介绍说：《保训》的体式与古文《尚书•伊训》相似。若参照《伊训》,《保训》也可以叫做《文王之训》。它极可能是《尚书》的佚篇。今天所能见到的《周书》,最早的莫过于周武王,这篇《文王之训》,无疑应踞于《周书》首篇的地位。如此,寥若晨星的文王史料,将因此而获得新的增长。此篇提供了一份真正意义上的“训”的样本。特别是训教本身关涉上古帝王所认同的核心价值,某种程度上有中国古代文化“元”的意味,其重要性无论如何评介都不过分。他接着说，整个训辞运用了三个典故,构筑起训辞的基本框架。第一个是“昔前夗传宝,必受之以詷”。说从前前夗传宝训,必定把詷传下去；第二个典故是讲舜“救(求)中”和“得中”；第三个典故讲上甲微“矵中于河”,又“追中于河”。
矵在郭店简《语丛四》和上博简《容成氏》中作偏旁使用,从石声,可读为托。大意是说,上甲微在和有易氏开战时,曾将“中”寄放在河伯那里,待打败有易氏,形势缓和之后,又从河伯那里将“中”索回,传贻子孙至于成汤,“用受大命”。周文王透过舜和上甲微的故事,阐明了求中、得中、保中与“践天子位”的关系。指出求中、得中、保中才能践天子位。鼓励太子发钦敬勿淫,像舜一样求中,像上甲微一样保中,能“祗备不懈”,坚守“中”的精神,最终继承大位。这些都是正面训导。末了告诫说:“不足,惟宿不羕。”“宿”通“速”,《论语•颜渊》:“子曰:‘片言可以折狱者,其由也与?’子路无宿诺。”“无宿诺”就是“无速诺”,没有马上应答。“羕”通祥,郭店简《老子》甲本:“ (益)生羕。”马王堆帛书《老子》甲、乙本、王弼本羕均作祥。这句是说,如果这方面做得不够,就会导致不祥,招来灾祸。是从反面儆诫,故用“曰”另起,有强调意味。
训辞中的三个典故,第一个讲黄帝,第二个讲舜,连带提到尧,第三个讲上甲微。第二个和第三个都与“中”有关,联系紧密,浑然一体,自不待言。第一个和第二个故事,一个讲“詷”,一个讲“中”,也有内在的逻辑可寻。《周易》说:“黄帝尧舜氏作,通其变,使民不倦。”“黄帝尧舜垂衣裳而天下治”。黄帝与尧舜同属五帝,常连类而及。这可以帮助我们理解第一和第二两个故事在结构上的关系。[18]
联系《论语·尧曰》和朱子撰《中庸章句》，可以说明尧舜以来确有“中”的传授。合、同（詷）、中实为中国治国安邦平天下的“道统”，是中国古代文化的核心价值，也是中国思维方式和结构之集中体现。

（二）一元化思维的特征与优势
一元化思维不是一元不分的思维,而是二元(含三元)整体性有机性的分而能合的思维。“化理论为方法，化理论为德性”是一种表达。一元化是将二元（含三元）“合一”为一元，“合”就是融合。熊十力先生说的“体用不二”、“翕辟成变”等都是沿着《周易》哲学来把握一元化思维模式的。金岳霖说的“不存在而有”来说“理”；冯友兰把柏拉图的“共相”与“殊相”以及新实在论的思想引入中国哲学，把世界分为“真际”（“理”或称之为“太极”）和“实际”，实际的事物依照所以然之理而成为某一事物。这是用西方哲学来解释中国哲学的一个范例。其实中国哲学中之“识”就是对“实际”之“识”，“真际”则靠“智慧”领悟。
就认识论而言，无论是唯灵的认识论还是实践的认识论都无法解释中国哲学的认识论，只能用中国的辩证法来讨论中国思维结构。
中国的思维方式是将理论与方法、体与用、道与德、政道与治道、内圣与外王等等合一。甚至在中庸这一核心道德领域中，也是中道与中道之“庸”（用）合而为一的。王船山用“转识成智”来表达中国思维的人生智慧十分精当深刻，既吸取佛教唯识学的精华，又吸取理气合一为诚的道德本体论精华，围绕人（性）天道合一问题，蕴含着“化理论为方法（方法论）和化理论为德性（价值论）”和合思维方式，充分体现了理性直觉、道德体悟和隐喻表达的三重人生智慧。无论是化理论为方法，还是化理论为德性，在相关联二元或三元关系中总是符合中国辩证法的。它们总是处在生生不息，“翕辟成变”之中。
同样，我们不能用西方哲学来讨论中医智慧，而应以中国哲学来讨论中医智慧。我们认为，中医智慧的核心是引一理二气五行入医学，阐述阴阳精气升降规律，建构“神气合一”的中医学的一元化思维模式，以实现生命的延年益寿。
比较中西思维，笔者以为主要存在三个方面的不同：
一是从类型学上看，西方是二元分离的思维结构，而中国是一元化的思维结构。在西方哲学中，理论与实践、思维与存在、物质与精神、现象与实在、自然与人等等，都是分两截来讲的。不可否认，思维与存在有某种同构关系，运用假设与实验的方法、经验的方法可以找到二者之间的关连性。英国哲学家柏莱德烈写过一本《现象与实在》，讨论“内在关系”与“外在关系”。柏氏认为事物存在看不见的“现象”（真际）与看得见的实际世界，二者构成了“内在关系”。
西方哲学从苏格拉底开始就把思想和感观世界看成二元，把现实世界与彼岸世界二分，柏拉图和亚里士多德仍沿着这一路向，继承着这种二元学说。罗素在《西方哲学史》中说：“笛卡儿的哲学……它完成了或者说极近乎完成了由柏拉图开端而主要因宗教上的理由经基督教哲学发展起来的精神、物质二元论。……笛卡儿体系提出精神界和物质界两个平行而彼此独立的世界，研究其中之一不牵涉另一个。”知识论成为西方哲学研究的主要内容，其体系以主客二分为基础。虽说主客体之间不无关系，但它们之间的关系只是一种外在的关系。
中国思维喜欢把“天”和“人”配合起来讲，二者是一元不分的。这并不是说从存在的形式上，功能上讲，“天”与“人”等同，天还是天，人还是人，二者并不等同，而是不应把“天”和“人”分两截来讲，不能研究其中之一而不牵涉另一个。这是因为中国人认为 “天”和“人”是一种内在关系。
二是从语用学上看，西方的思维是实证、逻辑思维，而中国是体悟、隐喻思维。人们的思想信息都是用语言符号表达的，没有不通过语言表达而独立存在的思想。语用学的指向不同，思维的方式也就不同。如前所述，西方重视实证与形式逻辑，走的是一条理性的、逻辑论证语用之路。形式逻辑提出了一套从语用学上制约思维程序的逻辑规则。如演绎推理或演绎论证的规则，归纳推理或归纳论证的规则等等。这种思维活动按形式逻辑规则去确定思辩的程序、分析的程序或假设求证的程序。而这种思维形式离不开概念与判断，二者构成了按逻辑程序进行思维活动的基本形式。
中国思维属义理的觉悟思维，学者称之为体悟、隐喻思维。中国思维走的是直觉体悟的语用之路，运用体察、内省、领悟、直觉等方式，选择特定的事象作为比喻去说明或论证心物之间、天人之间以及相关领域中的深层秩序。
语言一般可划分为日常语言、科学语言和诗歌语言。由于中国思维关注形而上学性质，即追求绝对本体澄明之境，它只能选择诗歌语言隐喻地表征自身。诗歌语言是隐喻性的。在隐喻表达中，语言符号的能指和所指之间的关系体现着“同”与“异”的统一，而且其“同”与“异”的规定是互为中介的，以“同”与“异”的融合为特征的相似关系构成了隐喻的基本结构。如果说，解读用科学语言构成的文本需要“理解”的话，那末，解读诗歌语言所构成的文本，则要靠“领悟”去寻求“言外之意”。中国的体悟、隐喻思维与西方的实证、逻辑思维相比，其优势正在这里。这是因为，对隐喻符号的领悟需要思维主体获得长期的经验积累，长期的学养功夫，长期的心性修养三重品格才能办到。这种领悟本身就是一种创造活动，一种由有限到无限、由相对到绝对、由暂时到永恒的意义转换与过渡。[19]
三是从超越的祈向看，西方的实证、逻辑思维缺少超越性功能，这种功能由哲学形而上学和宗教神学来承担，而中国的体悟、隐喻思维具有超越的信仰与祈向。儒道两家是不是宗教的问题是一个争论不休的问题。儒道两家具有宗教的基本因素，却是被大多数学者所认同，这些因素体现在超越的信仰和祈向上。中文“宗教”一词是英文“religion”一词的翻译。按《韦氏大字典》的解释，宗教一词的核心意义为：宗教所关怀的是超越可见世界以外的存有，它与哲学不同，不是靠理性，而是仰赖信仰与直觉。当代神学家田立克将宗教重新界定为“终极关怀”。儒学中的物与物之理，是有区别的，朱熹认为，将物唤成道、理是不可以的，物是具体的呈现层面，是主体所能感受的；物之理是物现象背后的物之所以然者，是隐藏不可能感受的层面，这就是超越的层面，也是可以体悟的层面。理在天地之先，理是亘古至今，常在不灭的。人与物存在生灭，理超越了生灭，而外在于人与物。“儒家虽然是彻底现世性的，却从不缺少超越的信仰和祈向，‘天人合一’的理念始终是儒家思想中极其重要的一环。儒家传统（如当代新儒家所说的）具有深刻的宗教意涵。”
刘述先先生说了这段话后，在另一篇文章中强调，儒家“不是组织宗教，但是一种相当于宗教信仰的东西，因为它提供了儒家追随者可以安身立命的终极关怀”。[20]
由于实证、逻辑思维都是纯属“内在”方面的东西，它与体悟、隐喻思维、宗教思维只有边缘性的相干性。毫无疑问，我们生存的现象世界可以找到一些规律，而实证、逻辑的方法可以找到现象之间的确定关连性。人类通过努力，可以逐渐接近认知意义领域的全部。因此，康德在《纯粹理性批判》“先验辩证学”中的这段名言提供的启示是很有价值的，“由逻辑的推理或经验的推概不可能建立任何有关终极实在的论说，否则就会产生‘悖论’或‘二律背反’的效果，而有关上帝的证明总不免是徒劳无功的。”[21]由此，西方在超越领域的思维功能基本上由形而上学或宗教信仰来承担。
中国的体悟、隐喻思维与佛教的转识成智思路有某种相通性。举例说，《世说新语》所说的“漱石枕流”，这是诗学上的表达，实际经验上无法漱石枕流。而禅宗的策略是逆向而行，有意破环经验、逻辑的规则，即打破常人“见得山是山，水是水”的思维定势，使世人彻底震醒，才能制造一种契机，令人用心在“内在”之外，追求超越境界，获得“见得山不是山，水不是水”。这样的睿识当然不能通过经验推概、逻辑推理，充分加以表达，但亦无须反对经验、逻辑层面的一切规律，而达到言在于此（内在），意在于彼（超越），两方面不即不离。
正如刘述先生指出的，无论是宗教信徒或儒道二家，都认为，把目光局限眼前的现实是浅薄的，他们所向往的，恰好正是深一层的真实以及价值规范的根源。例如《易传》的那些作者在善恶对峙的现实中看到了阴阳互补的关系，而向往超越层面的生生和谐。由此可见，中国思维结构中的主客互动，天（超越）人（内在）感应的世界，是在物理世界中找不到的普遍性的世界。要而言之，正是因为宗教信仰是有关“超越”的祈向，故纯“内在”的经验、逻辑法则决不可能完全适应于这一范畴。也就是说，我们不能用经验推概和逻辑推理来证成宗教信仰所指向的真理或真实，也不能用之来摧毁宗教信仰的依据。任何企图用西方的思维结构来解释中国一元化体悟、隐喻的思维结构都是注定不会成功的。这就是为什么熊十力、牟宗三等为代表的新儒家企图用道德形而上学解释儒学的心性、天命之学费力不讨好的原因。对此作哲理的澄清不是一件易事，傅伟勋先生的遗作《佛学、西学与当代新儒家》一文有详细判别，处处发挥出惊人的睿识。

（三）中国思维方式与神话中的“困思逻辑”
中国的政道与治道一元价值独断思维方式形成的深层原因不是三言两语说得清的。在这个领域，已有许多学者进行了开拓性研究，并取得了丰硕成果。这里，我们只就中国思维结构与神话思维结构的关系作简略表述。要而言之，中国的体悟、隐喻的思维结构渊源于中国神话万物“同一”的假定，有人将此思维方式称为“困思逻辑”（paradoxical logic）。
陈孟麟指出，“以类命为象”、“类族辨物”，是中国古代逻辑思维的萌芽。类的原始运用，其职能是根据属性的同异，对世界作最简单最原始的划分以辨别事物。《周易·同人象曰》里“君子以类族辨物”，释为“观其离合”，即观其异同，即别同异。“别同异是逻辑思维的起点，它潜在地具有同一律和矛盾意识，因而是逻辑思想的萌芽。人类在极其漫长的一个历史时期，曾处于浑浑噩噩，与自然界浑然一体的状态。那时的人类，认识与语言极其低下，既无所谓逻辑思维，也无所谓反逻辑思维。随着生产力的缓慢发展和民族社会的逐渐巩固，人们思维达到了可以进行某种抽象思维的程度，才开始根据事物属性的同异，把人和自然界区别开来，把这一氏族和那一氏族区别开来，而形成原始的类概念。这说明，人们为了别同异，已能把事物的外部特征加以比较，因而开始把事物属性从对象中分离出来，在思维中加以把握。所以，类概念的产生，是人们对浑浑噩噩状态的突破，是人们进入理性思维的标志，是人类开始进入逻辑思维的第一个里程碑。”[22]
从这里可见，陈先生的判断仍然未摆脱西方思维范式的影响。实际上，类的概念的出现，无论西方或中方的思维都是一个起点。有了类的概念便产生了类比的“体知”。这在《周易》中有一则重要例证：
古者包羲之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地；观鸟兽之文与地之宜；近取诸身，远取诸物；于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。[23]
从某物（人化之物）“通神明之德，以类万物之情”，是中国神话思维影响以人知天，以天知人的“天人观”和“天人交感”传统思维的重要例证。
有趣的是，从叙述顺序看，中国思维往往会走从抽象到具体的思路（太极→两仪→四象→八卦……），但从人的思维发生的顺序以及认识发展史的角度，则应当倒过来看，即先有具体事物的认知，然后才有寻找所谓“终极原因”（本质）的可能。也就是说，从纷纭万物抽象出八卦、四象、及阴阳（实为男女、夏冬、向背等）诸可感对偶体，来测度、推论那不可感的“终极原因”——浑沌、太极、道、一、梵……这正是前述所谓东方“困思逻辑”的认知方法。[24]
“困思逻辑”算不算逻辑？中国的逻辑属于什么样的逻辑呢？众说纷纭。有一点须指出，如庄子所言，“其一也一，其不一也一”。这表示A与非A可以同时作为χ的主词而不互相排斥。这也许正是使人困惑不解的典型的中国思维用语。其实，这里讲的是“两行之理”，下文将会详细解析。“其一”与“其不一”是“两行”，它们是相对的，相因相即，循环不已；后面那个“一”则是“道”，得“一”（道）就如得其环中，以应无穷。这是对立同一的典型表达。
“困思逻辑”在中国和印度思想中是极为重要的因素，它造成了东方逻辑与西方逻辑的差异。[25]当然，中国文化中，同样孕育着非“困思逻辑”的多种思维模式因素。
以类推定类的另一则例证是：
故人道，亲亲也。亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗庙严，宗庙严故重社稷，重社稷故爱百姓，爱百姓故刑罚中，刑罚中故庶民安，庶民安故财用足……[26]
这样一层层推下去，皆本于“亲亲”二字，反映了中国文化宗法伦理观（礼教）之盛。但从推理方式上看，正如邓启耀先生所说：“这种推理方式，当然不是三段式推论，而是连锁式推论，不是知性的逻辑，而是伦理的体悟。这种推论都是在一种‘同一’的假定下完成的，例如天人的同一，内外的同一（所谓上顺鬼神，外顺君长、内顺父兄等），就是建立在天人合体、合性、同心、同德之上的。儒家重视从社会人文关系以观天德，故‘盹盹其仁，渊渊其渊，浩浩其天’，天道与人道同构；道家重视从遍在自然观天观道，故道在蝼蚁秭稗；佛教中国化的禅宗也有处处有禅机，处处可悟道的思想，皆为以内省观天，以行为喻道，把微观感受与宏观领悟作类比推演，是神话思维的那种‘同一性’或‘一体感’的发展衍化。”[27]中国神话思维结构的“同一性”或“一体感”也许正是后来衍化为德治、中庸、诚理等等均为一元封闭伦理系统的深层原因。

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[1] 《尚书·舜典》
[2] 《尚书·益稷》
[3] 赵仲牧.序：思维的分类和思维的演化[A].邓启耀.中国神话的思维结构[C].重庆：重庆出版社，1996.P2.
[4] 汤一介.读钱穆先生的《中国文化对人类未来可有之贡献》[A].汤一介乐黛云随笔[C].北京：太白文艺出版社，2005，P175.
[5] 杜维明、东方朔.杜维明学术专题访谈录[M].上海：复旦大学出版社，2001，P72.
[6] 刘述先.中华文化在多元中的位置[C].香港：二十一世纪，1999（2），P13.
[7]﹝德﹞马克斯·霍克海默、西奥多·阿道尔诺.启蒙辩证法[M].上海：上海世纪出版集团，上海人民出版社，2006，P23. 作者认为斯宾诺莎的这句名言“包含了整个西方文明的真正原则。有了这一原则，资产阶级在宗教与哲学上的分歧才没有了”。
[8] 庞朴.庞朴学术文化随笔[M].北京：中国青年出版社，1996，P105-111.
[9] 庞朴.庞朴学术文化随笔[M].北京：中国青年出版社，1996，P115.
[10] 庞朴.庞朴学术文化随笔[M].北京：中国青年出版社，1996，P12.
[11] 《老子》四十章.
[12] 《鹖冠子·环流》
[13] 《易·泰·九三》
[14] 庞朴.庞朴学术文化随笔[M].北京：中国青年出版社，1996.P120.
[15] 庞朴.庞朴学术文化随笔[M].北京：中国青年出版社，1996.P125.
[16] 庞朴.庞朴学术文化随笔[M].北京：中国青年出版社，1996.P128.
[17] 李学勤.周文王遗言[N].北京：光明日报，2009-4-13（12版）.
[18] 赵平安.《保训》的性质和结构[N].北京：光明日报，2009-4-13（12版）.
[19] 何中华.隐喻与哲学的表征方式[J].北京：中国社会科学文摘，2001（6），P148.
[20] 刘述先.论宗教的超越与内在[A].儒家思想开拓的尝试[C].北京：中国社会科学出版社.2001.P41-52.：对于终极关怀与儒家宗教性问题的回应[J].香港：二十一世纪2000（3）.P117.
[21] Lmmanuel kant,critique of pure Reason,trans.Norman Kemp smith （New York:St,Martins Press,1965）,297—570.
[22] 陈孟麟.从类概念的产生发展看中国古代逻辑思想的萌芽和逻辑科学的建立[J],北京：中国社会科学，1985，（4）。
[23]《周易•系辞传》
[24] 邓启耀.中国神话的思维结构[M].重庆出版社，1996，P163.
[25] 弗洛姆.爱的艺术[M].成都：四川人民出版社，1986.
[26] 《礼记•大传》
[27] 邓启耀.中国神话的思维结构[M].重庆：重庆出版社，1996，P171.

作者: 闽南姚斌 时间: 2014-3-1 19:37
第二章“神人以和”：思维方式与结构（二）

二思维与安身立命

（一）“两行之理”与“理一分殊”
“两行”统于“理”，“分殊”合于“理一”是“天人合一”思维结构的发挥。“理一分殊”与“两行之理”的现代诠释，从横向讲是解决文化差异与文化求同的关系，从纵向讲是古今的差异。本文不展开二者的转化，而是想说明：“中国文化最深刻处在无论儒、释、道，都体现到一种‘两行’的道理。”[28]
“理一分殊”语源出自程伊川，而由朱熹阐发最为精当完整。他认为通天下之理只有一个。这是从超越上说的，老子所谓“道可道，非常道”也是这个意思；从内在上说，能够用语言表述出来的属于分殊层面。朱子用“月映万川”的比喻来说明这个道理，天上的月亮只有一个（理一），它映在万川之上有许多个月亮（分殊）。
“两行”的说法出自庄子，儒家接受了这个说法，在宋儒中得到阐发，“理一”与“分殊”实际上是“两行”的又一创造性解释。《庄子》的“齐物论”说：
唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也，适得而几矣。因是已，已而不知其然，谓之道。劳神明为一，而不知其同也，谓之朝三。何谓朝三？狙公赋芧曰：“朝三而暮四。”众狙皆怒。曰：“然则朝四而暮三。”众狙皆悦。名实未亏而喜怒为用，亦因是也。是以圣人和之以是非，而休乎天钧，是之谓两行。
两行，是非并行。这段话是说，一般人不明大道，只固执自己的一曲之见，是其所是，而非其所非，当时的显学儒墨，也是如此。由道的观点看，是非是相对的，而且两者相因，循环不已。是与非好象圆周上的相反的两个点，在轮转过程中，彼此变化成了自己的反面，只有把握道枢，守住圆心，与圆周上的每个点等距，那么无论有多少变化，也能得其环中，以应无穷。这样才可以跳出是非圈，而有了明。两行者，即从环中左旋右转，无不同归一点。圣人和通是非，得其环中。是非、物我、天人等等各得其所，是两行也。合分（理一、分殊）、美丑、善恶之类，也与是非一样，属于相对的圈子。圣人超越这样的相对圈，学天道的无为，生而不有，为而不恃，方能达到一种高超的境界。道家要人超越相对，同于大通，但在另一方面又不能不标榜大知不同于小知，真人、至人、神人之不同于普通人，仍未能彻底摆脱大小有别的观念。这是庄子推理的悖论。
庄子的另一智慧是超越的道内在于世间不离于变化。他认为，在世上无所逃于天地之间，隐遁并不是办法，大隐隐于市，何须隐于山林。他借孔子的口气说：“自其异者视之，肝胆楚越也，自其同者视之，万物皆一也。”（《德充符》）由超越的道德层面看，自然不需作任何分别，但由内在的观点看，就要肯定这些分殊，因为道之流行而生分别相，不可以人为方式抹煞这些分殊。
庄子的第三条思路是超越内在二者和合才是最高的境界。刘述先先生指出：“由超越的观点看，乃至说一都是不行的，最后必定逼至一无言之境。但这不是说要否定内在的分殊，否则就要去齐不可以齐的东西，追求人为的‘一’，这正是违反自然，所落实的是道的反对面。由内在的观点看，则不可能没有变。但接受变又不是说要否定变化的历程，否则固执一曲之见，必定会切断与道相通的管道。随顺自然，就是接受所与的性分，却又不以一己的是非强加于别人之上，与时推移，随遇而安，这才是真正的逍遥。”[29]
儒家的“内圣外王”、“两行”一类的词语源出于《庄子》，彰显了庄子的思维形态与儒家思维有关连的一面。这更能表达儒家的思想特色。刘先生指出，儒家思想一样有超越、内在两行，但与佛、道二家所面对的问题则正好相反，佛、道思想每每被诟病为忽视内在的一面，儒家思想则每被诟病为忽视超越的一面。事实上，儒家也有超越的一面。“天”是孔子的超越向往，可以举出《论语》的诸多例子。像颜渊死，子曰：“噫！天丧予！天丧予！”（《先进第十一》）又如，他在匡受到围困，曰：“文王既没，文不在兹乎，天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《子罕第九》），又如，“五十而知天命”（《为政第二》）孔子最佩服的圣王是尧舜，说他们是以天为则的，说尧舜像天那样，无为而治。孔子思想是一种既内在又超越的形态，他大多关心内在的一面，关心道德政事，但对于超越的天有深深的敬畏。
孟子思想用牟宗三先生的话来说，是“仁义内在，性由心显”。孟子讲四端之心，着重心之主宰，故曰心之官则思，思则得之，不思则不得也。这样的心是“本心”，而心的来源在天，故尽心、知性、知天。我们能够知天，也正是因为我们发挥了心性禀赋的良知良能。《中庸》（《第二十六章》）所发挥的正是孟子这一思想：
天地之道，可一言而尽也；其为物不贰，则其生物不测。……诗云：维天之命，于穆不已，盖曰天之所以为天也。于乎不显，文王之德之纯。盖曰文王之所以为文也，纯亦不已。
在孟子看来，天道是一生生之道。人的生命的终极来源自天，但既生为人就有了气质限定而有了命限，然而人可以有自己的创造性，而自觉地以天为楷模。《易经》讲生生，颇有深意。单说一个生字，所表达的是自然的生命力灭退，到了终点就是死亡。但生生的托付却使我们在逆境中还可以发挥创造力，自然生命的结束还有精神的生命存在，因为生命本就是天地之化的一部分。
宋儒把《易经》、《中庸》、《论语》、《孟子》中之哲理贯通起来，以生生的意蕴来释仁，虽然各人的认识有深浅，表达方式也不一样。用今天的话来说，他们都能把握两行之理，即把握内在与超越的两回环的道理。以朱熹为例，他认为理是天地万物的本原或根柢.“天地生物，本乎一源”，无极而太极者，“实为万物之根柢”。理是人与万物的主宰，理又是超越形器的形而上者，是事物的“当然之则”与“所以然之故”。张立文先生总结说：“朱熹‘理一分殊’、‘理之流行’、‘太极动静’、‘道之流通’等的论证，揭示了朱熹哲学逻辑结构中的画面和最现实性的层面。这就是理（太极、道）的超越性与至上性，又回归到了现实性与世俗性。世俗的一切人伦日用，自然的、现实的、可见的一切状态，都在理（太极、道）的分殊、流行、动静中得到凸现，并使自己活得到处流行，贯通无间，无时不在，无所不有的品格和功能。”[30]
所谓安身立命，关键在于自己找到终极托付的对象。人的力量不足以自救，故此只有找到自己的信仰，斩断自己的尘虑，净化自己的心灵，准备接受来自超越之“道”的信息，这样才有机会得到救赎，找到安身立命之所。“人类文明发展到某一个程度，才能自觉到安身立命的问题，而安身立命又不能不与一个人的终极关怀关连在一起。田立克有一个很有意思的说法，他认为每个人除了当下种种关怀之外还有他自己的终极关怀。这就是他的宗教。这样说便是无神论者也有他的宗教信仰，举例说有人信奉拜金教，也有人为了国家、民族或者主义，可以牺牲自己的生命，这显然是他们的终极关怀之所在。”“信仰的对象不可能在世间，绝对无限的超越才是真正值得我们终极关怀，终极托付的对象。”[31]
从现代的观点看，两行兼顾才是安身立命之道，刘述先先生对此有深刻的睿识，他认为，“理在不同的时代要有不同的表征，而过去人却往往有一种倾向把一个时代的表征当作超越的道理本身，汉代所谓三纲五常正是一个典型的例证。超越的理一要具体落实，就必成为有限的分殊，而把有限的分殊无限上纲就会产生僵固的效果。”并进而说：“我们可以看到超越与内在的两回环的作用。人困在眼前的现实之中，是难以安身立命的。即使在现代彻底世俗化的文化之中，仍然流行着各色各样的宗教信仰，甚至包括人民圣殿教一类邪教，一样可以吸收到痴迷的信众。田立克为终极关怀找判准的努力是可以赞扬的，而他认为我们不可以把有限的东西绝对化，也包含了深刻的睿识。我们的终极托付只能在‘道’的层面，不能在‘器’的层面。只有找到我们追求的终极关怀，我们的精神才能安顿下来，找到自己的安身立命之所。”[32]

（二）“合一”与“分殊”的相干性
“天人合一”必竟“天”与“人”是两个不同的“名”（概念），二者并不等同。中国思维牵涉“超越”与“内在”两个层面，在相当多的情况下出现天（神）、地、人三个重要的元素，其中“天（神）”属于超越层，“地”、“人”属于内在层。“合一”是从“超越”层面上说的，“分殊”则是从“内在”上说的。刘述先先生对儒家和基督教两种思维模式作了比较，他认为，儒家“多半倾向‘内在’这一方面的。但他论道德、政事同样有一个不可磨灭的‘超越’的背景。只不过，儒家把握‘超越’的方式与基督教完全不同：基督教一定要把宗教的活动与世俗的活动分开，儒家却认为世俗的活动充满了神圣性；基督教要仰仗对于基督的信仰，通过他力才能够得到救赎，儒家的圣人则只是以身教来形成一种启发，令人通过自力就可以找到自我的实现。”[33]可见，“合一”与“分殊”具有形式上的相干性。若没有这种相干性，“天人合一”的理念不仅仅无法作形式上的表述，更谈不上作意义上的阐释了。事实上，正是这种相干性，我们才了解到，天、地、人合一不分，“超越”之神（天）就内在于世界之中，当然也内在于“人”之中。儒、道二家的“天人合一”的体证，正是这样一种内在超越的思想。如前所述，正因为“天人合一”是内在超越的祈向，不能用经验推概和逻辑推理来证成中国思维信仰所指向的真理或真实。否则，将犯康德所指出的范畴错置的谬误。
司马迁说他的《史记》是一部“究天人之际”的学问；扬雄说：“圣人存神索至，成天下之大顺，至天下之大利，和同天人之际，使之无间也。”如此的记载还可以找出许多。唐朝的刘禹锡批评好友柳宗元《天说》中的“自然之说”，他说：“文信美矣，盖有激而云，非所以尽天人之际。”宋代理学家邵雍说得更明白：“学不际天人，不足以谓之学。”可见，中国的思想家大多把“天人关系”作为他们探讨的主要问题。这个“天人关系”大体有两个不同的解释路向：“天人合一”与“天人二分”。就中国思想家而言，讲“天人合一”的是主流，讲“天人相分”是支流。任何思维都离不开语言的表达。而在语言表达中，“理一分殊”是最完美的。“理一”即从“超越”上说的“合一”，“分殊”则从经验上说的。人类的思维既然存在经验上的认知与超越上的“转识成智”，那就需要“理一分殊”。正因为如此，刘述先先生不无感慨地说：“在现代多元的架构之中，我们不可能期望‘定于一’，并找到一个统一各种异说、取消一切纷争的理论。史密士指出，要想取消基督教内部不同的宗派（denominations）的努力是徒劳的。但他观察到，全世界各地区、各时代、各文化都在追求超越，而真正超越的神性非言所及，非解所到，但这并不妨碍我们寻求观念上的沟通与精神上的感通。这种论断自不是可以客观证明的论点，更不能期望在那种只见树不见林，有意把自己完全拘限在域内的人那里得到任何呼应。但我认为，能否体证‘理一分殊’的睿识，的确是未来人类在地球村内和平相处的重大关键。”[34]
笔者不想介入中西方两种思维模式孰优孰劣、孰唯心孰唯物这种机械二元对立论的争论，而是就思维方式上来讲两种路向的相干性。“一元化”与“分殊化”是两种不同语境中的表达。一般情况下在“超越”语境中称“天人合一”，而在经验语境中称“天人二分”。上文提到柳宗元的《天说》并不是最早言“天人二分”的著作，早在春秋战国时期已露出天人相分的萌芽。例如郑子产提出的“天道远，人道迩，非所及也，何以知之？”这里讲“天人二分”是经验上讲“天”就是“天”，“人”就是“人”。“天”仅存在自然的属性，而不是人格神之天。实际上，儒道二家并不把“合一”绝对化，也有讲“分殊”的时候。朱熹提出“理一分殊”就是一个很好的命题。杜维明先生讲儒家思想里有一个“存有的连续”，这种整体观，是建立在严格“分殊”的观点基础之上的。从无生物到生物、植物、动物到人，再到鬼、神、天，这里一气贯成的。用刘宗周的话来说就是“盈天地间皆物也……而心其统也，生生之德也”，“盈天地间皆道也，而统之不外乎人心”。[35]刘宗周为什么说“性一命，命一天，天即心，即事即物，浑然一体”，为什么说“天即吾心，而天之托命处即吾心之独体”，讲的就是存有的连续性问题，是一种内在超越的问题。杜维明先生说：“这种统体观，整体观是建立在非常严格的分殊的观点基础之下的，这一点我们早时注意得很不够，如果用儒家的话来说，就是‘物各付物’，即每一样事物都有其自己的范围，人和事事物物都各有分殊。”[36]在此基础上，杜先生认为，儒家讲生生不息是一种创生哲学。这样一种宇宙论和深度的主体性——独体是怎样联系的呢？这就是人的创造性。刘宗周说：
一元生生之理，亘万古而长寿，先天地而无始，后天地而无终。混沌者元之复，开辟者元之通。推之至于一荣一瘁，一往一来，一昼一夜，一呼一吸，莫非此理。天得之以为命，人得之以为性，率性而为道，修道以为教，一而已矣，而实归管于吾一心。此心在人亦与之无始无终，不以生存，不以死亡，故曰：“尧舜其心至今在。”[37]
人要参天地之化育得有一个基本条件，那就是“体知”——自我认知。“体知”本身是一种创造，是在经验基础上的一种创造。总之，“天人合一”要求于人进入“独体”（主静立人极），并把那个“独体”理解成一个人能够跟宇宙大化最真实的价值和最真实的品质之间的一个通道。故而刘宗周说：“慎独是学问第一义。言慎独而身、心、意、知、家、国、天下一齐俱到。故在《大学》为格物下手处；在《中庸》为上达天德统宗，彻上彻下之道也。”[38]
天人合一之一元化思维用“两行之理”“理一分殊”的方式表达，它既是超越，又是世俗的。这里有一个从超越到落实的过程。宋儒虽然主现世，但并不以世间的成就能给予我们终极满足，故程子曰，尧舜事业如一点浮云过太空。这不是说尧舜的世业不重要，而是说即使像尧舜的丰功伟业依然是有限的，我们不能把终身托付放在现世，而要把我们的终极托付放在道的创造本身上。天道是无限的，生生不已的，但是落实到人，人的创造是有限的，我们只能尽量努力发挥自己的创造力，从精神上实现天人合一，这就叫委之于命。儒家讲义利之别，并不是真的要人完全不顾效益，而是要人不把眼光局限在现实的利害层面上，依道而行，找到自己终极关怀的对象，心中才能安乐。
然而，市场经济社会出现的情况并不令人乐观，德国的马克斯·霍克海默、西奥多·阿道尔诺在二战结束前的1944年就预见：“今天，人性的堕落与社会的进步是联系在一起的。经济生产力的提高，一方面为世界变得更加公正奠定了基础，另一方面又让机器和掌握机器的社会集团对其他人群享有绝对的支配权。在经济权力部门面前，个人变得一钱不值。社会对自然地暴力达到了前所未有的程度。一方面，个体在他使用的机器面前消失不见了，另一方面，个体又从机器那里得到了莫大的好处。随着财富的不断增加，大众变得更加易于支配和诱导。社会下层在提高物质生活水平的时候，付出的代价是社会地位的下降，这一点明显表现为精神不断媚俗化。精神的真正功劳在于对物化的否定。一旦精神变成了文化财富，被用于消费，精神就必定会走向消亡。精神信息的泛滥，枯燥游戏的普及，在提高人的才智的同时，也使人变得更加愚蠢。”[39]这段话给当代人是一种警示，人们在追求身体快乐的同时，多么需要有自己的终极关怀，需要找回安身立命之所。当代美国经验神学（Empirical Theology）的创立者魏曼教授（Henry Nelson Wieman）作出了“创造的物品”（Created Good）“创造的交流”（Creative Interchange）的重要分别，并指出人的终极托付只能在创造的交流，不能在创造的物品[40],强调的是同一个意思。

（三）借鉴实证、逻辑思维
把握中国文化传统得从把握中国体悟隐喻思维结构入手，对自身的思维特性保持必要的领悟和自信。与此同时，必须清醒地认识西方思维的特征和优势，在实现中国文化传统的现代转化上，则必须学会借鉴实证、逻辑思维。
对于不同的思维模式，我们只能从某些方面比较出彼此的长短功过，而无法也不应该做是非高低之判准。因此，在充分了解我们的思维结构优势的同时，也应当看到自己的短处和别人的优势。西方的实证、逻辑思维能促进科学的发展，科学也能接受哲学和宗教的挑战。科学不等于绝对真理，它自身也有种种限制，必须避免使用科学万能定义。实证、逻辑思维首先尊重数学于科学探索中的求真精神与成果，如此论证经验知识的成立及其学理根据之后，有利于进一步推进人伦道德、宗教信仰和审美意识等等价值问题的讨论。而我们的思维在这些领域却是弱项。从近代开始到今天的科学探索及其成果对西方哲学、宗教的冲击有增无减，可见，科学在西方之“体”中的优越地位。君不见近世以来天文学、物理学以及进化论的生物学迫使耶教神学逐步后退，终于承认哥白尼、伽利略等人所主张的地动说或太阳中心说非属‘异端’？君不见进化论与近年来史蒂芬·霍金等人所提出的科学宇宙观（如“大爆破理论”）逼迫较有开放探索精神的神学家逐渐放弃上帝的宇宙创造为超越性的“事实”，甚至愿意接受多半的《圣经》故事为一种宗教神话？……总之，“我们在西方所看到的是，科学逐渐改变哲学与宗教探索宇宙奥秘、道德、人性、行为模式等等的传统办法，而从科学探索的求实精神与成果中得到有助于开创哲学与宗教新理路的思维资粮。”[41]
道德文化现代转化中，“分殊”势所必然。
挺立在中国传统政治文化——德治文化中的一个核心概念是“中庸”。它是明德的哲学核心。以舜帝明德为内涵的文化叫舜文化，其本质属性为道德。这是对的。但这里讲的道德是广义的道德，真正含义是政治伦理。既然如此，它必然存在伦理的制度化和制度的伦理化两个内在互动过程。所谓伦理的制度化，是指舜帝德治获得官方尊崇的地位后，逐渐形成典籍的经典化，舜帝圣人化，忠孝的制度化等一系列制度化过程；而作为制度的伦理化，一方面指德政、王道政治追求都转化成伦理意识形态，另一方面，政治权力操纵舜德经典的解释，并将此解释作为政治合法性的理论根据。经历了这种长期的互动过程之后，舜文化遂形成了家庭伦理与国家伦理、政道与治道、价值法则与事实法则、应然与实然融合一体的政治伦理属性。
儒家的中庸之道既属于政道范畴，又属于治道范畴。“中庸”一方面讲“中庸之为德”、“修道以仁”，讲天命、人性与道的关系，另一方面，又讲“过犹不及”、“执两用中”。前者是价值法则的内容，后者是治国修身事实法则的内容。可以说，中国的政道与治道一元论价值独断，始终未能划清伦理学与政治学的边界，政治学始终未能被突破伦理学的母胎，发育成为一门独立学科，其中中庸概念之含混不清也是一个重要因素。
建基于泛道德的德治系统是一个一元封闭的伦理——政治系统。它包括政道和治道两个方面。按弁宗三先生定义：政道者，政体之原理也，如“天下为公”；治道者，政府职能之运用也，如“三部六省”。他认为，中国古代数千年政治的发展，完善的是一个治道，悬空的是一个政道。治道与政道相融，虽至高至善，却只完善了“君权”，不能外接于现代民主宪政，“遂成为政治学中之严重问题矣，而亦是儒家外王理想之难关”。[42]
怎么办？牟宗三提出内圣坎陷（自我否定）说加以改造。他认为，改造的关键是让内圣自我坎陷，让外王从“内圣主观功能运用地想”转为“客观制度架构地想”；外王由此转弯，平面铺开，形成政道与治道的“对待之局”，演变成一个世俗化、非道德化的现代模式。只有这样，老内圣才能开出新外王。中国政治文化的现代化方能有望。然而，牟先生虽然意识到政道与治道二者之间的一元问题，却仍未能突破“一步之隔”。人们难以接受牟先生据以推导的逻辑前提：科学、民主与道德理性之间，亦即治道与政道之间，前者只不过是后者展示其逻辑内涵的结果。这样一来，岂不是实然（治道）产生于应然（政道）。显然，牟先生“这一步逆转”只能是空想。
中国德治理念有一个价值与事实，“仁”与“智”的错谬关系。这也许是儒家内圣外王这一概念相传千年，百世纠葛的重要内在原因。儒家哲学的泛道德特征在这里表现得尤为充分。中国数千年完善的是“君权”，政道虽有先贤之垂训，却无法落实在操作上。德治始终未能划清伦理学与政治学的界限，政治制度性讨论被陷入了道德话语的无边际讨论。与其说完善的是一个治道，悬空的是一个政道，不如说逐渐以“圣王合一”掩盖“君权神圣”。这一掩盖绝对不是一人一时所能完成的，而是经历了千余年的演变。孔孟讲正名，君臣之间是双边互动关系，孟子才说出“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”[43]那样石破天惊的话。汉代建立纲常，突出了君王的地位，董仲舒企图以灾异之说制衡君王，几乎惹祸。然而，并不是所有的汉代统治者都敢以圣王自居。宣帝就明言汉家的统治诀窍是王霸杂之。到了宋明儒家，才出现了另一番景象。朱熹宏扬道统，以尧舜至文武为道统之传，虽然论证了“圣王合一”的理想，却明白指出，这样的理想只存在于尧舜至文武之治。之后，圣王分裂，孔子创道学，意在延续道统之传。汉代以后家天下的历史，从道统的观点看乃是漆黑一团。明代破坏宰相制度，清代异族统治，兴文字狱，才把中国的皇权专制推向前所未有的高度。所以，刘述先说：“在漫长的中国历史之中，‘圣王合一’的理想从未真正落实，而德化的规约原则根本不能对专制皇权产生有效地制衡作用。”[44]这样，便发生了种种逻辑混乱：以“仁”说“智”，以“德”化“政”，以“内圣”开“外王”，以道德规范代替政治制度设计，等等。政治意识处处存在，实际上却是处处空位。其结果，德化政治系统变成了个人道德的逐渐放大。它容易从人到仁，树立起人对人的自身崇拜，直至造就“千年至仁之人极”的幻影，并以此幻影为“君权神圣”找到了合法性依据。
为什么会这样呢？这得从中国政治学说起。中国的政治学是一个假逻辑的思想体系，突出表现在政道与治道的合而为一。儒学认为，政道的价值论核心（道心）是“中庸之道”，政道的方法论是“内圣外王之道”。奇怪的是，在价值论中潜藏着方法论，在方法论中又笼罩着价值论。“中庸之道”和“内圣外王之道”既是价值法则，又是事实法则。“圣”是价值标准，外王是方法和路径（从格物、致知、诚意、正心、直至修身、齐家、治国、平天下）。“中庸之道”从政道核心处实现“中正和平”的政治理想；“外王”从政道方法论上实现“圣王合一”的政治理想。两种理想融合一体，在学理上模糊了仁与智、仁与礼、价值与事实、应然与实然的界限。
朱学勤先生认为，“内圣开外王”，政道与治道一元论价值独断的闭路循环，是中国文化的母题。历代士人孜孜追求的最高理想，“很可能是个误用千年的‘假逻辑’。说它‘假’是因为从它的逻辑前项推不出逻辑后项，要推，只能越界筑路推出个‘假外王’：政治哲学的道德化。所谓‘老内圣开出新外王’，尽管富有20世纪的时代特色——要‘开出’现代中国的民主、科学，但是，一个‘开’字，还是预设了一个‘仁’驭‘智’，‘智’由‘仁’出的逻辑前提，封闭了民主和科学认知发生上的先决条件：‘智的系统’之独立。”[45]这里的关键问题是须向前多走几步，那就是：“从内圣的认知发生处进入，在学理上重新确认‘仁’与‘智’，价值与事实、应然与实然的关系，将二者一元化的垂直统领关系，横列为二元化的平面并立关系。只有这样，才能给现代外王——即政治学的复位与重建，构筑一个独立的学理资源，由此发育‘智的系统’，并与‘仁’的系统平行发展。”[46]
价值“起元”，必须在道德观念上打破价值与事实二元互渗混而不分的思维结构，实现二者的逻辑分疏。
“圣王合一”以思维主体与思维对象混而不分为特征，跟神话思维的“同一性”、“一体感”假定一样是一个模糊地“假逻辑”或“反逻辑”体系。这种思维结构往往给研究者带来不少困惑和混乱。例如，有学者指出，从基本思想内容看，儒学是非本质主义的。李泽厚先生认为儒学“思想上不重视抽象，方法上不用逻辑”，中国从来不探讨“是什么”，而老是追求“如何是”。因此，“中国哲学传统是非质主义的，是反形而上学的，重视的是存在的多元状态和功能，而非固有的实体和本质”。李泽厚的分析是深刻而符合实际的。然而，若从叙述的顺序着眼，则有学者认为儒学又是本质主义的。中国哲学在表述时往往从抽象到具体的思路（太极→两仪→四象→八卦……），本质或道是统领事实的，给人的错觉应然高于实然，价值高于事实。熊秉明先生持此观点。他说“存在主义和本质主义”是相对立的。存在主义主张存在先于本质。本质主义主张本质先于存在。本质主义哲学探索人的定义，通过这定义指出人的本质。比如说：‘人者，仁也’（或者以另一形式说出，‘仁者，人也’），‘人是理想的动物’，‘人是社会的产物’。从这样的定义出发，就可以列出道德准则：如此如此方是人，如此如此方是人的行为，合乎道德的行为，如此如此方有存在的意义和价值。存在主义哲学认为这样的定义是人为的，不可靠的，以这样的定义来规范、衡量实际的人的行为，是桎梏人的自由发展。在中国传统哲学中，儒家属于本质主义。”熊先生从价值优先的思维模式出发，认为儒家是本质主义的，强调“道”、价值的统领作用和优先性，从这个意义上看，熊先生的观点似乎也符合儒学的状况。但是，熊先生所举的例证却恰好证明儒家没有关注人的实体和本质，即没有回答人“是什么”的问题，而仅回答不同境况下不同的“如何是”人，如何“做人”的问题。归根结蒂，儒家是非本质主义的。熊先生最后也不得不强调儒家为了道德可以牺牲固有的实体：“本质如果先于存在，那末一旦认识了本质，则存在可以为本质牺牲。所以孔子说：‘朝闻道，夕死可矣。’更进一步说：‘志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。’孟子也有这样的主张，用鱼和熊掌的故事喻‘舍生而取义’。”[47]严格地说，儒学既不关注固有实体，也不追问事物的本质。它强调的“本”是道德（重点指德行），“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”[48]同时，强调圣人能明道。可见，儒学注重的是存在的多元状态和功能，而非固有的实体和本质。结果，在几千年君主专制制度的神案上，供奉的是圣人、君王，而臣子、百姓则只能成为神案之下的“在下”、奴才等等。
西方的伦理学和政治学分流并进，伦理学高扬人之应然之时，政治学却从低调进入，直视人欲，人私，直视人与自然相关联的种种实然；并且以此导源，以“人之初，性本恶”而不是“人之初，性本善”为政治学发生基础，才能认识到“绝对权力绝对导致腐败”（阿克顿），才能承认“政府乃必要之恶，只能防范，不能轻信”（潘恩），才能设计“以恶治恶，以权力制衡权力”（孟德斯鸠）……。只有这样，仁智分途，各司其职，仁以扬善，智以驭恶，才能“开出”一个不以人的应然而以人的实然所造成的不得不然——必然之法治，必然之宪政，必然之民主“治道”。为了从18世纪以来我国曲折发展的历史中去寻找文化传统与现代化的历史接合点，寻找我国文化传统现代转化的起点，必须关注中国“德治”“第一概念”的“贞下起元”，也是中国道德文化宏观上、本质上的“贞下起元”。
道德产生于阶级分层的氏族社会后期，随着生产力的发展和宗法社会及至氏族社会的逐渐巩固，道德的内涵和社会功能也逐渐完善起来。由此可见，政治活动无可避免是一种道德行动。政治学不可能成为一种纯粹的经验科学，它应该高于经验科学。这也许是中国政治学与道德学不可分离的原因之一。但政治不能等同于道德，换言之，政治家的道德操守与政治活动的有序运行并不能简单地划等号。政治制度性建设与官员的道德修养应当齐头并进，这是对的，但必须强调的是，一个国家合理的政治制度的追求和建设，远比对领导人道德操守的梦想更为有效和重要。
古今中外，政治学总离不开价值产生于事实还是事实产生于价值的争论。争论的结果，多数学者认为，后一种观点及其论证是错了。不可否认，中国的政治文化的连续性离不开德治这一主轴。德治的实质是“内圣外王”。尧舜至文武为圣王合一时期，孔、颜、曾、孟立道学之宗，宋明理学是内圣之学，内圣的目的在于建立合理的人间政治秩序。这种愿望和推论都是在一种“同一”的假定下完成的，即假定圣王同一，政道与治道同一。虽然论述精微动人，但儒家的理想社会制度始终没有在三代以后变成事实。

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[1] 《尚书·舜典》
[2] 《尚书·益稷》
[3] 赵仲牧.序：思维的分类和思维的演化[A].邓启耀.中国神话的思维结构[C].重庆：重庆出版社，1996.P2.
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[7]﹝德﹞马克斯·霍克海默、西奥多·阿道尔诺.启蒙辩证法[M].上海：上海世纪出版集团，上海人民出版社，2006，P23. 作者认为斯宾诺莎的这句名言“包含了整个西方文明的真正原则。有了这一原则，资产阶级在宗教与哲学上的分歧才没有了”。
[8] 庞朴.庞朴学术文化随笔[M].北京：中国青年出版社，1996，P105-111.
[9] 庞朴.庞朴学术文化随笔[M].北京：中国青年出版社，1996，P115.
[10] 庞朴.庞朴学术文化随笔[M].北京：中国青年出版社，1996，P12.
[11] 《老子》四十章.
[12] 《鹖冠子·环流》
[13] 《易·泰·九三》
[14] 庞朴.庞朴学术文化随笔[M].北京：中国青年出版社，1996.P120.
[15] 庞朴.庞朴学术文化随笔[M].北京：中国青年出版社，1996.P125.
[16] 庞朴.庞朴学术文化随笔[M].北京：中国青年出版社，1996.P128.
[17] 李学勤.周文王遗言[N].北京：光明日报，2009-4-13（12版）.
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[20] 刘述先.论宗教的超越与内在[A].儒家思想开拓的尝试[C].北京：中国社会科学出版社.2001.P41-52.：对于终极关怀与儒家宗教性问题的回应[J].香港：二十一世纪2000（3）.P117.
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[22] 陈孟麟.从类概念的产生发展看中国古代逻辑思想的萌芽和逻辑科学的建立[J],北京：中国社会科学，1985，（4）。
[23]《周易•系辞传》
[24] 邓启耀.中国神话的思维结构[M].重庆出版社，1996，P163.
[25] 弗洛姆.爱的艺术[M].成都：四川人民出版社，1986.
[26] 《礼记•大传》
[27] 邓启耀.中国神话的思维结构[M].重庆：重庆出版社，1996，P171.
[28] 刘述先.“理一分殊”的现代解释[J].台北：法言（第二卷），“两行之理”与“理一分殊”有何相干性？第四期（1990年8月），P37—42；第五期（1990年10月）P23—28.
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[30] 张立文.朱熹评传[M].南京：南京大学出版社，2004.P117—118.
[31] 刘述先.“两行之理”与安身立命[A].儒家思想开拓的尝试[C].北京：中国社会科学出版社，2001.P88—89.
[32] 刘述先.“两行之理”与安身立命[A].儒家思想开拓的尝试[C].北京：中国社会科学出版社，2001.P99—101.
[33] 刘述先.“两行之理”与安身立命[A].儒家思想开拓的尝试[C].北京：中国社会科学出版社，2001.P86.
[34] 刘述先.论宗教的超越与内在[A].儒家思想开拓的尝试[C].北京：中国社会科学出版社，2001.P58.
[35] 《刘子全书》卷7《原旨•原心》.卷8《中庸首章说》.
[36] 杜维明、东方朔.杜维明‘学术’访谈录[M].上海：复旦大学出版社，2001，P74.
[37] 《刘子全书》卷10《学言》（上）。
[38] 《刘子全书》卷10《学言》(上)。
[39]﹝德﹞马克斯·霍克海默、西奥多·阿道尔诺，启蒙辩证法[M].渠散东、曹卫东评，上海：世纪出版集团、上海人民出版社，2006，P4。
[40]Cf.Henry Nelson, Wieman .The Source of Human Good,Garbondale,SouthernIllinoisUniversityPress,1946,Man’sUltimate Commitment,Carbondale,SouthernIllinois University Press,1958.
[41] 付伟勋.从西方哲学到禅佛学[M].台北：东大图书公司，1986，P210—224.
[42] 牟宗三.政道与治道[M].台北:台湾学生书局.1983.P1-20.
[43] 《孟子·梁惠王下》
[44] 刘述先.关于《冯友兰与“圣王合一”传统》的回应[J].香港：二十一世纪，1996（3），P132.
[45] 朱学勤.老内圣开不出新外王——评新儒家之政治哲学[J].香港：二十一世纪，1992（1），P120.
[46] 朱学勤.老内圣开不出新外王——评新儒家之政治哲学[J].香港：二十一世纪，1992（1），P121.
[47] 熊秉明.美术随笔[M].北京：人民文学出版社，2008，P160—161.
[48] 《论语·学而

作者: 闽南姚斌 时间: 2014-3-1 19:38
第三章中和之道与现代德政（一）

中国是一个以共和、中和、和谐、太和为理想的民族。“和”的理念、“和”的价值理想历久不衰，无处不在。从农家的“家和万事兴”，到故宫的太和殿、中和殿、保和殿；从老妪能详的“天时地利人和”、“和为贵”，到国与国之间的“协和万邦”、“世界和平”等等。中和之道不仅内化为中华民族思维源头，也因其海纳百川般的包容性使中华民族文化得以延续而不被灭绝，它能够融合各种外来文化却不会被外来文化所吞噬。

一 “中和”是“合外内之道”

《易传·系辞传》谓：“刚柔相推而生变化”；“易，穷则变，变则通，通则久”；“一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通”。《易经》编纂者在卦序上，经过周密运思所要表明的是，事物经过刚柔、阖辟、阴阳矛盾融突的变革，从而达到中和，并使其发展通达恒久。可见，“中和”也是中华易文化传统最基本的价值取向。
中和文化就是和谐文化。其本质是中和与变易，和言其体，变言其用。前者以《中庸》为代表，后者以《易经》、《易传》为代表。由殷周时期的《易经》所奠定，经由战国时期的《易传》而形成的易文化传统中有所表述，而以《中庸》集其大成。孔子说“舜其大智也与！舜好问而好察尔言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎！”[1]舜帝“用其中于民”，是涵盖于本体论与形式之中（实践之中）的观念，是我们把握舜帝中和之道的关键所在。
“中和”有和谐、协调、和合的意思。作为中华文化传统的中和传统是一个价值传统。它既具有理想价值，又具有实践价值。它涵盖了社会公正与个人自由的融突，又涵盖了个人、家庭、国家、社会道德价值取向的融突，同时也涵盖了普遍理性与特殊情感价值状态的融突。中和是这三者价值导向的理想状态。这就是中和哲学的性质。
中和哲学涵盖范畴有三个维度：中和是指人与自然、人与人（家庭、民族、国家、社会）、人的身心（灵与肉）三个维度。社会的真正和谐，必须是三个维度的和谐。
中和哲学的内涵有三个向度：一是中和哲学的核心思想是多元相关联事物的共通性。所谓共通性就是成就多元差异之融突和生生。简言之，多元对象差异性的有序只能由“通”而不是由“同”来达成。忽略差异性的“同”，必然因普遍性道德原则的一元独尊而丧失和谐。二是中和哲学的基础是多元相关联事物个性的独立性。它是成就万有差异之融突和生生的前提。换言之，只有保持对象个体分位的独立性，而不是人为否定、忽略这种个体独立性，中和才有可能。三是中和哲学实现的条件是多元相关联事物的差序化。万有之差异而有序如何实现呢？儒家认为必须靠礼的节制。中和的实现、贯通需要法度。作为社会的人，因其情发应物，则必有偏蔽。人或以己强加于人，或曲己以奉人，矫己以逐物，故由之失其序而乖其性。在确保第（一）二个基本点的前提下如何实现个体差异之融通和生生呢？在古代提出了礼乐之“节”，在现代则需要“制度”之“节”（规范）。只有“节”才会有序。有序方可“保合太和”。由此可见，“不诚无物”，不序无和。

（一）《中庸》与中和
《中庸》的作者和成书年代一直是学人争论的话题。归纳起来，有如下几种：
其一，子思作《中庸》。司马迁在《史记·孔子世家》中认为是“子思作《中庸》”。司马迁认为孔子的孙子子思为确保孔子思想真实性，弘扬孔子思想而作《中庸》。这一观点为东汉著名经学家郑玄和宋代理学家朱熹所赞同。朱熹说：“《中庸》何为而作也？子思子忧道学之失其传而作也。”[2]
其二，非子思所作。宋代欧阳修认为《中庸》的作者不可能是子思。因为《中庸》所提倡的“自明诚”、“自诚明”与孔子“必学而后成”是矛盾的。若子思作《中庸》，必不会与孔子真义相冲突。清代学者崔述所持观点与欧阳修大同小异。他提出三条证据来证明自己的观点。他说：“孔子、孟子之言皆平实切于日用，无高深广远之言。《中庸》独探赜索隐，欲极微妙之致，与孔、孟之言皆不类。其可疑一也；《论语》之文简而明，《孟子》之文曲而尽。《论语》者，有子、曾子门人所记，正与子思同时，何以《中庸》之文独繁而晦，上去《论语》绝迹，下犹不逮孟子？其可疑二也。‘在下位’以下十六句见于孟子，其文小异，说者谓子思传之孟子者……孟子述孔子之言皆称‘孔子曰’，又不当掠之为己语也，其可疑三也。由是观之，《中庸》必非子思所作。”[3]崔述认为是“宗子思者”所作。
其三，部分是子思所作，部分是战国秦汉之际儒家增益而成。持此论者以现代学者蒋伯潜、冯友兰先生为代表。蒋认为《中庸》大部分为子思作品，后一部分大约成于“秦始皇统一六国之后”。[4]冯友兰也认为，“《中庸》有‘今天下车同轨、书同文、行同伦’之言，所说乃秦统一中国后之景象；《中庸》又有‘载华岳不重’之言，亦似非鲁人之语；且所论命、性、诚、明诸点，皆较《孟子》为详明，似就孟子之学说，加以发挥者。则此篇又似秦汉时孟子一派的儒者所作。”[5]冯先生的结论是，《中庸》二十章之前似出于子思之手，而其余章节为秦汉之际学者所发挥添加。
从以上各观点来看，第三种观点比较符合实际。《中庸》成书之时间似乎可以确定为战国后期或秦汉之际，最后成书时间在汉代。对此，王杰先生列举的三条理由是较为全面合理的。[6]
“中和”哲学为儒家“德治”的理论根据，也是“德治”的标准。其逻辑演绎为：“中和”是统治者治国之道，也是自身的修身之道。通过统治者自身的修身而“自诚明”，再通过“自明诚”之教化，使民众提高道德觉悟，并以教化实现这种觉悟，使天下而“致中和”，最终实现和谐的“德治”。因此，“中和”传统落脚到政治上实际是何为德治的问题和如何实现德治的问题。
《中庸》开篇写道：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”[7]
《中庸》这句话是全书的钢领，也是中和之基本精神。如何解释前人多有争议。
中庸之道除了与“善”的关系外，还有与“性”的关系。中庸一方面是本体，指人透过知识与宇宙来了解自己，即由自我的知识的反省，真正明白自己需要什么。另一方面是实践仁道。前者为用中之“中”，后者为中“用”。中庸的中就是使中能应用在生活之中。宇宙本体观的中和过程必须有益于人的生存和行为，这就是最初的“善”。乾元是人自身创造力的原动力。《易传·系辞上传》：“继之者善也，成之者性也。”创造原动力之乾元与善如何关联呢，当我们读到《易传·文言传》时，才知道道义存在于本体实在之中，即存在于元、亨、利、贞之中。人在创造过程中，依据元、亨、利、贞的内在力量，思维到善这一道德品质的基础和源泉，孟子将之归结为仁、义、礼、智四德。这样，原始本体论之宇宙论就与支撑和谐化创造过程的“善”联系起来了。在比较《性自命出》与《中庸》之后，将东汉郑玄的“五行”说和朱熹的“五常”说加以梳理，许抗生先生作了这样的解释：“所谓‘天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教’，这即是说，在人的喜怒哀乐之情未发时，情处于不偏不倚的‘中’态，这就是人的本性，这种本性是天生的，天赋予人的，所以说‘天命之谓性’。‘率性之谓道’是说遵循着这个性而行，这就是‘道’。遵循性行，也就是遵循着中道而行，所以这个‘道’就是指的中道（中庸之道）。这个‘中道’是须臾不能离的（‘道也者，不可须臾离也’）。离开了中道就会走偏出错。因此，《中庸》第二章紧接着就讲‘君子之中庸也，君子而时中’。朱熹在此注说：‘君子之所以为中庸者，以其有君子之德，而又能随时而处中也。’（《中庸章句》）君子随时随地都能处中，小人则不能，‘小人而无忌惮也’。至于‘修道之谓教’，则是对一般人说的，进修中庸之道还得靠道德的教化才成。如何教化呢？《中庸》说：‘修身以道，修道以仁’。修中庸之道还须有仁爱的思想，所以要进行仁爱的思想教育。但圣人与一般人不同，他能‘率性’而行，做到‘不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也’。”
关于中与和的关系，他接着说：“‘中’其实已经包含有‘和’。正如朱熹所说：‘中庸之中，实兼中和之义’。《中庸》的意思是，只要按照中道去行，不偏不倚，保持中正，喜怒哀乐之情发出来就能皆中节，‘发而皆中节，谓之和’。可见，和是中的结果，由‘中’才能达到‘和’。中是天下之大本，和是天下之达道，所以《中庸》首章的最后结论是：‘致中和，天地位焉，万物育焉’，从而把中和之道提到宇宙的根本法则的高度。”[8]许先生解释十分透彻。

（二）中和之道
《礼运·大同》里说：“大道之行也，天下为公。”这是中国普遍和谐理想的集中展现。春秋战国时期是百家争鸣的轴心时代，涌现了大批思想家。他们以各自不同的思维定势，寻找着人的理想人格追求之路和实现社会和谐之“道”。
中和哲学博大精深，却并不玄奥。笔者将从文献中对“中”与“和”的含义进行梳理，然后从中和哲学内涵的几个基本点寻绎出“中和”之义理，从而透显其现代价值。
社会学和哲学之中和观来源于“中庸”。“中庸”一词，最早见于《论语》；而作为一种道德范畴和哲学思想，则由来已久。《尚书》云：“汝分猷念以相从，各设中于乃心！乃有不吉不迪，颠越不恭，暂遇奸宄，我乃劓歼殄灭之，无遗育，无俾易种于兹新邑！”[9]顾颉刚先生将这段话译为：“你们应当各各把自己的心放得中正，跟了我一同打算！倘有不道德的人乱作胡为，不肯恭奉上帝，以及为非作歹，劫夺行路的，我就要把他们杀戮了，绝灭了，不使得他们恶劣的种子遗留一个在这个新邑之内！”[10]这是盘庚决定迁都时的一段训词。在这里，盘庚将“中”当作做人的一种道德，一种向民众提出的道德要求。周公则明确提出“中德”的观念，要求于统治者本身：“丕惟曰：尔克永观省，作稽中德；尔尚克羞馈祀。”[11]这是周公告诫康叔的一段话。大意是说：你如果能经常反省，力行中正之德，那么你将能保住权位，得到饮食醉饱。上述两个“中”，具体内容虽然不一样，但其基本含义却是相同的，都为不偏不倚的意思。
甲骨文和金文的“中”字，或以战阵中的旗帜，标识中心之义，或测量日影，标志时间之义。空间和时间结合起来，便有了中正的含义，从而也具有了道德的含义。
《易经》“中”字凡13处，如“中吉”，处中则吉，这便是“中和”的观念。至于《泰》、《复》、《益》、《夬》等卦中出现的“中行”概念，也体现了中道的意义，对于后来各学派的价值取向产生了深远影响。可见，“中”的观念作为一种哲学思想，已在《易经》中表现得很明晰了。庞朴先生对此作过详细分析，他说：“易有八卦，两两相重，而得六十四卦，卦各六爻。第（二）第五两爻，是原八卦的中爻。中爻的爻辞，在一般情况下，多是吉利的；除非有其他因素的破坏。这便是尚中观念。”[12]卦序含有矛盾对立的思想，是大多数研究《易经》者的共同看法。开头一组两卦是乾与坤，表明阴阳对立，奇偶对立开始。中间经过六十卦的反复变化，或者说经历了所有可能形式的矛盾融突，最后以既济与未济两卦结束了整个行程。“这结尾的两卦，从图像上看，正好是开头两卦的交互错综，参和统一；或者说，是乾、坤两卦各以己之所有，济对方之无，各以己之所过，济对方之不及。故取名曰济，济也是成，是整个过程的终了和完成；济还是通过，由此岸到达彼岸。故用以命名后一组卦象。《易经》编纂者在卦序上的这一伎俩，看来是明白而又自觉的。他显然是想用卦象和卦名来表明，由对立开始的过程，必以对立的参和和调济而结束。这种参和，也正是中，是动态的中，简言之曰和。”[13]
此外，在《诗》、《书》、《礼》、《春秋》等经典中，“中”字也多次出现。以《书》为例，今、古文《尚书》合观，“中”字凡49见。其中如：“汝分猷念以相从，各设中于乃心”，“尔克允观省，作稽中德”，“咸庶中正”等，多是从中直、中正、中德等道德意义上使用“中”。儒家将“中”、“中行”作为高尚、正直之德视为处事、从政的道德准则。如孔子说：“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。”[14]孟子很理解孔子，他说：“孔子岂不欲中道哉！不可必得，故思其次也。”[15]荀子对“中”作了道德哲学的界说。他说：“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷谓中？曰：礼义是也……凡事行，有益于理者，立之；无益于理者，废之，夫是之谓中事。凡和说，有益于理者，为之，无益于理者，舍之，夫是之谓中说。事行失中谓之奸事，知说失中谓之奸道。”[16]
道家以“中道”释为事物的普遍法则，例如老子说：“道中（冲），而用之或不盈”；“万物负阴抱阳，中（冲）气以为和”，故应谨守中道。庄子也倡“环中之道”，认为执其环中，就可应无穷之变。譬如养生处世，他说：“为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”[17]人背脊之经络为督脉，“缘督”即是循中道。
《尚书·吕刑》在谈到执法时，也强调一个中字，有“惟良折狱，罔非在中”等。如何方能执法而尚中，即能恰如其罪呢？《吕刑》说：“民之乱（治）也，罔不中听狱之两辞，无或私家于狱之两辞。”公正地而不徇私地听取对立的申诉，便能做到“中”。又例如，御夫驾马的技艺若到了“中”的境界，则堪称绝技了。《诗经》（逸诗）曰：“马之刚矣，辔之柔矣！马亦不刚，辔亦不柔，志气麃麃，取予不疑”。[18]马本刚，辔本柔，有如乾之与坤，御夫的精湛技艺，表现在能使刚者不刚，柔者不柔，使刚柔结合起来，调济起来。御马如此，统治一个国家亦如此，一个贤明的统治者能在治上守中道，方能刚柔相济，“志气麃麃，取予不疑”。
“中”既然是一个哲学的概念，它所适用的范畴自然无所不包，例如，“中”用之于刑则强调执法需守一个中字。《尚书·立政》记周公曰：“兹式（法）有慎，以刑用中罚。”又例如，烹调和演奏音乐也是如此。《左传·昭公二十年》：“和如羹焉，水火、醯醢、盐梅，以烹鱼肉，燀之以薪。宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过。君子食之，以平其心。……声亦如味……清浊、大小、短长、疾徐、哀乐、刚柔、迟速、高下、出入、周疏以相济也。君子所之，以平其心，心平德和。”水火、盐梅的统一而有和羹，大小、清浊之相济而得和声。“因此，和与中，不仅是善，不仅是真，而且也是美。这个美，不仅悦耳娱目，且可以‘平心’，因而又能促进善和真。真可谓：中和之用大矣哉！”[19]
“中”的含义复杂也体现在词性上，成中英先生指出“我们必须明白，‘中’这个字，可以为名词、动词和形容词。”[20] 名词的中，指本体之中；动词的中，即达到目标的中，中就是切合既定价值目标的活动；形容词的中，指行为合于中道。
上述尚中观念几乎涵盖一切事物。将中道哲理化，并使之成为统领一切事物发展进路者，孔子也。《论语》所载孔子的中庸，正是中和观念的逻辑发展。其最大的发展处，是提出了一个“庸”字。这个“庸”，有三重含义，恰好展示了“中道”的三个特征。由此三个特征，则中之大用才能真正引领一切，落到实处。其一为用，体现了中道的实践性。《礼记·中庸》所说“执其两端，用其中于民”的便是。郑玄注《礼记》，于《中庸》篇解题说：“名曰中庸者，以其记中和之为用也。庸，用也。”（据《释文》及《正义》引）因此，中庸就是用中，就是在人的实践活动中自觉地用中来处理一切，它不同于老子的用“弱”和商韩的用“强”。
其二为“常”，体现了中道的不变之普遍性。中道不变之道，是为之“常”，它是绝对的，不是可有可无的。郑玄注《礼记·中庸》“君子中庸”章说：“庸，常也，用中为常道也。”二程说：“不易之谓庸”，“庸者天下之定理”。[21]这些解释，是符合中庸原意的。当然，庸字固然是“用”，然而是用其所当用，不是乱用。“用”得好不好，这是对中道的理解水平问题。但儒家强调的是，中道不是他们主观设定的，而是本之于常的。即是说，用中没商量，不凭自己喜欢与否，而应作常道，作普遍存在的规律来遵守。
其三为“平常”，体现了中道的普通性。中道不是玄之又玄的道理，而是见之于平常百姓日用之中，感之于百姓交往语言之中。朱熹注《中庸》，曾三次指出过这一点，并且说，中庸之为德，“亦人所同得，初无难事”。将庸字作平常讲，并非自朱熹始。《荀子·王制》里，有“元恶不待教而诛，中庸不待教而化”句不仅解庸字为平常，而且连同中字一起，都解作平常无奇了。当然，荀子的中庸不是我们现在讨论的中庸。何晏注《论语》“中庸之为德也”章已有：“庸，常也。中和可常行之德也。”所谓可常行，自有平常，通常的意思。《礼记·中庸》篇里，有“极高明而道中庸”一句，谓由中庸以达到高明，这个中庸，就是平常、普普通通的意思。尽管人们把中庸说成是高不可攀的至德，而孔子的原意，是认为民可以常行中庸的。在儒家眼中，中庸既是“不能期月守”的至德，又是“造端乎夫妇”（《中庸》）的平常之德。这种中道观是一种辨证的中道观。
总之，执两用中，用中为常道，中和可常行这三层意思，彰显了中道的实践性、普遍性和普通性，这三层互相关联的特征，就是儒家赋予“中庸”的全部含义。
关于“和”，在《易经》中多有提及。在古文字里，“和”有两种写法，一种是从龠禾声的“龢”，最早见于甲骨文，其本义是指从三孔（或六孔、七孔）定音编管内吹奏出来的标准乐曲，以便调和各种音响；另一种是从口禾声的“和”或“咊”字，最早见于金文。其本义是指声音相和，音韵和谐。如“中孚”卦之九二爻辞说：“鸣鹤有阴，其子和之。我有好爵，吾与尔靡之”。意味鹤与其偶相互唱和，和乐相处。《易传》亦有多处直述到“和”。如《系辞下传》：“《复》，和而至”，“《履》以和行”；《说卦传》：“和顺于道德而理于义”；《文言传》：“利者，义之和也”；《彖传·乾》：“保合太和，乃利贞”；《彖传·咸》：“圣人感人心而天下和平”；《彖传·夬》：“健而说，决而和”；《象传·兑》：“和兑之吉，行未疑也”；《象传·中孚》：“其子和之，中心愿也”；等等。此处之太和、和平、和兑（悦），都是“和”范畴的经典表述。至于其他原典，论“和”之处不少。今古文《尚书》中，论“和”凡44处，且多是作为处理人际关系的准则。如“克敬于和”、“协和天下”、“协和万邦”、“咸和万民”、“尔惟和哉”等。春秋时期，各诸侯国咸以“以德和民”作为重要的治国之道。然则从哲学范畴的高度论“和”，当是先见于《国语·郑语》所载西周末年史伯对郑桓公的一段话：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金、木、水、火杂，以成百物。是以和五味以调口，刚四肢以卫体，和六律以聪耳，正七体以役心，平八索以成人，建九纪以立纯德，合十数以训百体。……故王者居九罚之田，收经入以食兆民，周训而能用之，和乐如一。夫如是，和之至也。于是乎先王聘后于异姓，求财于有方，择臣取谏工而讲以多物，务和同也。”正如罗炽先生所述：“这是一段以‘和’‘同’论政的政治哲学。史伯指出，周幽王政治腐败，重小人而远贤人，去和而取同，必致灭亡。他认为‘和’是将相关联的事物协调平衡，使之有机结合，不断产生新的事物，反之便会‘不继’。五行相生，五味相和，六律相调，以至于成人、修心、育德、治国，莫不如此。史伯的这段话深含了治国的辩证法。”[22]
《左传·昭公二十年》记载齐国晏婴发表过“和”的观念。他指出：“和如羹焉”。像烹调师烧菜，将各种佐料进行调济使之味道适中，以喻“和”的本质是事物之间有机融合，相互渗透，来说明好的君臣关系，亦如烹调。“君所谓可而有否焉，臣献其可以去其否。是以政平而不干，民无争心。”这是说明，君臣之间不同政见（可与否）的存在是正常的。两者若能相互否定，相辅相成，整个社会就会实现“民无争心”，政治和谐。反之，举国上下，只有一个君主的声音，如“琴瑟之专一”，那就不和谐了。晏婴讲的是和而不同的观点。
孔子论“和”说过一段有名的话：“君子和而不同，小人同而不和”。[23]他不仅将能否取和而去同作为区分“君子”与“小人”的一项标准，更重要的是将“和”与“中庸”结合起来理解。他喜欢韶乐而厌恶郑声，就是因为韶乐“乐而不淫，哀而不伤”。[24]如前所说，他用了一个“庸”字来全面说明中和的观念，诸如：“君子贞而不谅”；“君子矜而不争，群而不党”；[25]“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛”。[26]一句话，守中庸才能“和”。
道家论“和”，常与论“气”相结合，老子认为“和”乃阴阳二气之中和；至和的状态如同婴儿、赤子、大朴未亏，二气未失衡。懂得“和”，才懂得常然之道， “复归其明”。人若能调平阴阳之气，悟得长生久视（益生）之道，真正做到塞兑、闭门、挫锐、解纷，不受外物及各种社会矛盾的影响和干扰，玄同万物，泯灭亲疏、利害、贵贱，就能实现人与自然的和谐。此后，庄子的生命哲学，黄老道家，更进一步提出了“太和”的范畴，认为阴阳二气相激荡、倚伏、絪缊一体便是“太和”，便是万有化生之渊源。罗炽先生在梳理中和文化演绎之后总括说：“此说从见存典籍来看，自战国‘楚简’、《吕氏》、《内经》、汉代之《淮南》以及主张独尊儒术的《春秋繁露》，自认‘合于黄老之论’的《论衡》，都可见相关论述，延及北宋之横渠、明清之船山，可谓影响深远。这其间所沿续的，实际上是一条《易》之中和文化传统之链。而佛教之‘中观’学说亦与之相映成趣，相辅而相成。”[27]罗炽先生的归结是全面而符合实际的。
中华民族是一个以中和、和谐为贵的民族。和谐既是民族精神的体现，也是民族的价值理想。宇宙万物自性差异之间的关系如何协调起来呢？那就要靠中和之道。《易·乾·彖传》说：“大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形。大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。”这段议论提出了中和之最理想状态──“太和”。这种状态之出现是从万物生成和性命差异性之通而无隔的角度提出来的，它是儒学“和”观念的经典表达之一。《彖传》言“保合太和，乃利贞”，朱熹这样解释：“天之生物，莫不各有躯壳。如人之有体，果实之有皮核，有个躯壳保合以全之。能保合，则真性常存，生生不穷……能保合矣，全其大和之性，则可利贞”。[28]宇宙万物，皆有形躯，而其自性之真，必由内在地保全此“太和”方可臻于完成。朱子的解释也可从《乾卦》卦辞 “乾，元亨利贞”中寻绎到此义。注家习称“元亨利贞”为四德。《易传》以“乾元统天”和“坤元顺承天”来揭橥宇宙万有之创始与生成的内容，可以说，这元字已贯通和统括“元亨利贞”四德为一内在的整体。李景林先生总结说：“我们看《乾·彖传》言万物自性成就，‘乾道变化，各正性命’，皆统括于‘乾元’而言。《乾·彖传》未言‘亨’。注家或以”云行雨施，品物流形属诸亨，以足四德之数。我认为似不必如此拘泥。我们细绎《乾·彖传》所论，其言乾道生物，有总有别：总言之，是讲万物的始与成，而以‘乾元’统之；分言之，则以‘乾道’言其始，而以‘太和’要其终。拘泥于分别四德，反觉支离而不得要领。这样看来，作为存在之终成的‘保合太和，乃利贞’，亦必然包括于此‘乾元’而构成万物个性成就的内在基础。”“由此可见，‘和’与万有的自性差异，乃宇宙存在之相互缘生，互证互体的两个方面；由此所成之宇宙万有差异、有序、互通而和谐的整体性的存在境域，即‘太和’。”[29]
“中”与“和”既紧密相联又有区别。“中”是“大本”，和是“达道”。中道是求和谐的不易之道，其基本特征是“用”、“常”和“平常”；“和”即是一个中道推行的过程，也是中道推行、致用、致曲的结果，其最理想境域是“太和”。不循中道不可以达到“和”，故而中和构成不可分割的哲学概念。它要表明的要旨是用中道方能使世界万有自性差异有序、互通而和谐。
中和哲学的内涵有三个向度，这三个向度建基于中庸忠恕、中正、时中三原则上。
其一，中和哲学的核心思想是多元相关联事物的共通性。共通性是忠恕原则的具体实现。所谓共通性，就是成就多元差异之对立统一，融突和生生。简言之，多元对差异性的有序只能由“通”而不是由“同”来达成。忽略差异性的“同”，必然因普遍性道德原则的一元独尊而丧失和谐。
中和哲学的核心思想体现在如何处理“和”与“同”的关系问题上。儒家的“中和”主张的是“通”，而不是“同”。具体地说，就是拒斥平均化和同质化。所谓平均化是指抽象原则的一元化，即无差异的抽象的普遍伦理原则的一元化。如墨家“兼爱”观中的利人利已之“公利”；所谓“同质化”，指个体差异性的泯灭。如“兼爱”中的无个体差异性的抽象的“私爱”。不断超越当下存在而趋向不同层级的普遍性，这是人类社会生活的一个基本前提。人在社会生活中面临着个性与普遍性的矛盾。“人的存在面临着两种普遍性：共同性和共通性。暂时性地搁置或忽略差异，而达成某种共同性和一致性，这是人类社会共同体存在的一个重要方式。但是，一个单纯的私人性和一个完全脱离个性差异的共同性，都只是一种理论的抽象，不具有真实性的意义。人类本真的生命情态，是‘通’而不是‘同’。或者说，社会生活中那个‘同’的层面源出于作为人类本真生命情态之‘通’性，因而这‘同’亦只有建基于后者，才能获得真实性的意义。”[30]
社会的和谐不可能靠“同”一于抽象的一元化原则来达成，也不可能靠泯灭个体差异性而达成，而是靠“以他平他”来达成。孔子对“和”与“同”作了严格的区分。他以此判别“君子”和“小人”。墨子也主张“和合”，他认为家庭父子兄弟离散不能和合，天下百姓相亏害不能和合，社会动乱的原因就在于不能“兼相爱”。但“和”的思想却与儒家截然不同。孟子对杨、墨进行了严厉批评，也是缘于二者的判别。《孟子·滕文公下》说：“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”孟子用“禽兽”来评价杨子的“为我”和墨子的“兼爱”，可见批评之严厉。杨子的观点暂且不说，就儒墨两家的“和”与“同”的观点作个比较，也许对于判分两种“和”的观念颇有助益。墨家的“兼爱”，如孟子所指出的是指“爱无差等，施由亲始”的观念。墨子“天下之人皆相爱”的观念虽然有理想主义的色彩，但一俟当成“天下之治道”，[31]便不可避免成为“同而不和”之道。何以如此呢？因为这个观念一方面构建一个无差异性的普遍原则，即抽象的“公利”，另一方面，又提出一个抽象的功利性的“私爱”。这种“兼爱”观，不仅仅是一种乌托邦观念，而且以对天子之爱而要求人人都同乎上，更是一种可怕的理念。儒家批评墨家，要点在“无分”和“无别”上。墨子在社会观上主张“尚同”，“以上同而不下比”或“尚同乎天子”的方式，来“一同天下之义”。[32]得出的是一个极权专制主义的结论。
忠恕原则就是反身而诚，推己及人，以自我的处境求得普遍的原则。儒家的“仁”，作为普遍性原则，提倡的是个体差异性的完成和自身敞开所达成的互通。忠恕之道正是这种精神的集中体现。孔子说，“己所不欲，勿施于人”。“己欲立而立人，己欲达而达人”。这两句话的意思是，由自己的意愿推及人，以达人我、物我之一体贯通。即使人有良好的动机，如墨子既利人又利己的动机，也不可以以己之愿“同”他人之愿，将己所欲强加于他人、他物。而所谓“立人”、“达人”，亦只能物各付物，因任他人、他物之性、之时、之宜而顺应成就之。可见，儒家所说的中和，是一种于物则因物之性而物各付物的诚明精神，于人则任他人之性而“以他平他”的平等精神。与此同时，这差异分位限制性的“通”，同时又使个体实现精神的超越，使之内在地敞开一个世界与他人的世界相融通，而实现个体精神的和谐。
实在说，“仁”也是一种抽象性的价值原则。儒家“仁”的和谐观与墨家“兼爱”的和谐观的区别在于前者“尚通”，后者“尚同”。“墨子虽亦言‘和合’，但其义要在同上息争，与儒家‘和’、‘太和’的观念的命义根本不同。儒家严格区别‘仁’与‘兼爱’，我们可以从中看到儒学对平均化的‘同’或形式化普遍主义外在强制之坚决拒斥的态度。这是我们理解儒学‘和’或‘太和’观念所必须注意的一个关键点。”[33]
“中和”与“同”是相反的概念，如何处理二者的关系是能否实现“中和”目标的关键。《国语·郑语》所说的“和实生物，同则不继，以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣”。孔子强调拒斥“同”才能真正“和”，提出“君子和而不同，小人同而不和”。“和实生物”，强调新生事物的化生是多元和合。“和”的方式是“以他平他”，即事物多元要素之间的融合、冲突是必然的。“他”与“他”之间关系的和谐，首先应承认他者的存在，尊重他者的个性，将他者与他者及与己者看成是平等互尊、互利的关系。因相异而融合，由和合而生生新的事物，这就是“以他平他谓之和”，“和实生物，同而不继”的意思。
值得一提的是，在中国传统文化中，存在两种不同的“同”：一种是乌托邦的“同”，称之为“大同”。20世纪的历史证明，“大同”是一种理想主义，以“大同”名义强制推行于社会，仍然会带来可怕的灾难。“大道之行也，天下为公”，在治理国家中，舜帝遵崇“和而不同”而达到了“太和”之境，就是“大同”。他行中和之大道，首先是承认不同，不止于此，他还能将天下不同的人团结、融合在一起，由不同而能“大同”。这是一种“无同有同”，不同而至大同之“同”。正因为他能自觉做到这一点，才掌握了宽与严、武与文、公与私、法治与德治之间的中和、平衡、互动之道，以天下为公，实行禅让制，最终能“成天下之大功”，达到“大同”的“太和”境域。由此可见，非强制的理想主义“大同”应是“和而不同”。另一种是专制独裁之“同”，即“小人之同”。这是顺我者昌，逆我者亡之“同”。这种“同”无“和”的可能性。例如，与尧舜相反，周幽王不能以中和的思想来治理国家，用“同”弃和，以天下为私，结果社会动乱，民不聊生。所以说，“不同”是走向“中和”之境域的前提，舍此，不可能有“中和”的局面出现。
任何秩序都是在矛盾和差异中达成的，个体间的冲突不可避免，中和观主张用“通”来协调，而小人主张用“同”来“同质化”。“同质化”必然将斗争绝对化，文革时期人们将“斗争”解释为“辩证法”， “斗争”被片面地夸大为社会历史发展的唯一动力和源泉，“斗争”成了万能的武器，乃至被宣扬为无产阶级的阶级特性和品格。在阶级斗争被万能化的年代，人们的思维定势被训练成“单向度的”，即肯定“这个”，就必须消灭“那个”；这部分人绝对正确，那部分人绝对反动等等。此外，“同”的一元化者在处理事物关系上，将“抓主要矛盾”绝对化。人们在面对任何一个复杂事物时，似乎只要抓住了“主要矛盾”这个“纲”，就能使其他非主要矛盾迎刃而解。这种二元对立的绝对化的思维方式在文革期间表现得尤为突出。这种思想对实现和谐社会的危害是不言自明的。“一手比较硬，一手比较软”；经济建设抓得比较好，政治建设、文化建设、法制建设这些方面抓得比较差，造成经济与政治，物质文明与精神文明、社会的全面进步与社会的畸形发展方面的不平衡乃至脱节，在实践中暴露的这些问题，从哲学的层面看，都是违背“和而不同”的和谐之道的结果。由此可见，忠恕原则实际上是“以他平他”原则。
其二，中和哲学的基础是多元相关联事物个性的独立性。它是成就万有差异之融突和生生的前提。独立性缘于事物的分殊差异性和矛盾性。宋儒提出“理一而分殊”来理解“仁”的和谐精神是十分准确的。朱熹强调理气之合，试图避免以全体为主的绝对主义观点，对于这两种关系，朱熹进一步说：“天地之间，理一而已。然乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物，则其大小之分，亲疏之等，至于十百千万而不能齐也。不有圣贤者出，孰能舍其异而反其同哉。《西铭》之作，意盖如此。程子以为理一而分殊，可谓一言以蔽之矣。盖以乾为父，以坤为母，有之类，无物不然，所谓理一也。而人物之生，血脉之属，各亲其亲，各子其子，则其分亦安得而不殊哉！”[34]朱熹认为天地间存在作为全体性的理，但这种全体性必须由乾坤、男女等个体之间相互交感而生成。乾坤、男女等各个体是通过与他者互相感应，以他平他的方式而化生万物，达成宇宙万物的和合共生的，这就是全体性。朱熹认为，天下没有一个不具有全体性的个体，也没有一个不是有个体性的全体。换言之，宇宙全体性和谐共生的达成，是以大小、亲疏等至于十百千万的差别性为前提的。因此，朱熹说：“圣人孰能舍其异而反其同哉？”“理一”是天地之间的全体性，“分殊”就是个体之间的差异性。万有自性差异有序、互通而和谐是“通”而非“同”。独立性是中庸中正原则的具体实现。从普遍性的中道的实现来讲，中就是正。换言之，只有确保对象分位的独立性，中和才有可能。中和哲学的前提是个体事物独特性，个体人格的充分自由的保留和发展。在人的存在意义上，儒家强调人格独立性的价值。朱子于《论语·子路篇》“君子和而不同，小人同而不和”，章下注云：“和者，无乖戾之心。同者，有阿比之意。尹氏曰：君子尚义，故有不同。小人尚利，安得而和。”[35]朱子从人格的角度讲了两个方面：小人之“同”，是曲己从人，已失却人格的独立性。“阿比之意”就是这个意思。君子则“无乖戾之心”，所以君子能“和”。但对于后一点解释得更透彻的是《礼记·中庸》记孔子答子路问“强”，其中有“君子和而不流，强哉矫；中立而不倚，强裁矫”的话，正可用来解释“君子和而不同”。其关键处有二：一方面君子有独立的人格，不为外在环境所左右，能够做到“不同”，“不流”，“不倚”。另一方面，君子之所以“和”，因其“尚义”，小人之所以“同”，因其“尚利”。
儒家的“和”是一种追求独立人格之“和”。在儒家经典中，这“正”、“独”与“诚”往往相关联。《大学》：“身有所忿怀，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。”说明了“正”的重要性。“正”的行为当然是要先“有诸己，而有求诸人；无诸己，而后非诸人”。一个人有独立自主的理想，有知识的引导，就是得其“正”，也就是得其“中”，得其“独”。《礼记·中庸》：“自诚明谓之性，自明诚谓之教。诚则明矣，明则诚矣。唯天下至诚为能尽其性，能尽其性则能尽人之性，能尽人之性则能尽物之性，能尽物之性则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育则可以与天地参矣。其次致曲，曲能有诚，诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化，唯天下至诚而能化。”《荀子·不苟》：“善之为道者，不诚则不独，不独则不形。”“独”指人格的内在化和个性化。《礼记·中庸》：“诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。”上述这些话表明了“独”与“诚”的关系，人的内在性、个体性与超越性的“道”之间，具有相通的本原一体性。
现代人的生存状态多倾向感性化和情欲化，在价值原则上则是实用主义和相对主义。“时下年轻人在追求自己的‘个性’时，恰恰由于这种生存的感性化，反而多为流俗的时尚所左右，而屏蔽了‘自我’的立场，缺失了第一人称的判断作用。”[36]这种情况说明，现代人仍然需要一个自我转化、创造的人格修养历程，这是一个“诚中形外”的历程，就是诚、独、形、著、明、动、变、化的历程。像古代君子那样经历这样一个历程，就能“和而不流”，“独立而不倚”，使“道”转化为个体实存，实现精神的和谐。由此归结起来，尊重相关联事物个性的独立性关键是遵循“和而不同”原则。
其三，中和哲学实现的条件是确保多元相关联事物的差序化。从内容看，差序化的核心在于是否以自由平等作为实现社会和谐的基本条件。人作为“类”的存在，每个人是平等的，每个人的权利都应被尊重。儒家的中和观是以个体人的不自由、不平等为原则的，和谐社会的建立只能是一种理想或意识形态说词。现代化社会人权的政治表现是民主，它的法律表现是法治，法治即是社会关系的差序化。民主不是“民同”（财产绝对平均），而是承认社会的人是有差别的，有矛盾的。首先，在人权上必须通过自由原则确保对个人自由的充分保障和尊重，这是社会和谐的基本条件。其次，通过平等原则铲除观念上和制度上对人权实行差别或歧视的土壤，这是社会和谐的又一基本条件。因此，现代和谐社会的差序化，就是在充分确保人权、人的自由的条件下的差序化。
从形式上看，中和哲学为和谐社会建设提供了诸多不可或缺的哲学资源，例如“时中”、“节”、“权”等。
差序化是中庸时中原则的具体实现。时移势变因而须确保差序化，“节”与“权”是必备条件。“节”就是谨法度，“权”就是重权衡。两者兼得，方能“时中”，而“时中”方能中和。《中庸》说：“君子而时中。”“时”就是“时而后言”、“乐而后笑”、“义然后取”中的适时举止，即依据对事物的了解，在适当的时候采取适当的行为，使自我与真实世界实现理想的和谐。万有之差异而有序如何实现呢？儒家认为必须靠礼的“节”。“节”的最理想把握就是“时中”。“时”就是切合实际，使主观与客观为之协调。《论语·学而》：“有子曰：‘礼之用，和为贵。先王之道斯为美。小大由之，有所不行。知和而和，不以礼节之，亦不可行也。’”
这里讲的是“节”、“发而皆中节”、“以礼节之”与“和”的关系问题。“节”讲的就是差序化原理。有子讲“礼之用，和为贵”，以“礼”与“和”对举。《易·系辞传下》言“履和而至”，“履以和行”。韩康伯注：“履者礼也”。也是以“和”为礼之效，礼之用。“太和”是礼之用的极致。
“节”是一种区分差序化的方式。礼之节是对人的行为而言。但在儒家看来，人应事接物的活动，皆根源于“情”。所以，王阳明论学时说：“天下事虽万变，吾所以应之不出乎喜怒哀乐四者。此为为学之要。”[37]
儒家认为礼乐皆来源于情。二者有不同的功能。《礼记·乐记》：“乐也者，情之不可变者也；礼也者，理之不可易者也。乐统同，礼辨异，祀乐之说管乎人情矣。”又：“乐者天地之和也；礼者天地之序也。和故百物皆化，序故群物皆别。”礼的作用为区别等差而使之有序。有区别，有等差，才能有序，这就叫“差序”。乐的作用在直接感动人情，“反（返）情以和其志”，以达到中和之德。乐与和二者的关系是，乐之所以“和”，乃因其内在地拥有礼之节文；礼之所以“节”，亦因其贯注于“情”而有“和”之效。故礼乐之义，乃互成而有。若偏执一隅，则皆流宕而失其真。[38]
除了“节”之外，“权”也是一种区分差序化的方式。如果说，“节”是对礼的差序化的处理方式，那么，“权”是对多重个体差序化的处理方式。进而言之，凡是在德治领域存在对立的两极之间，还有一个彼此之间双向的互动的领域。这种领域用二分法是无法解释的。中和之道是三分法之道，而不是二分法之道。“所谓三分法，在承认两极是真实的同时，更指出，由于两极的互动，在两极之间，必存一种或种种兼具两极性质和色调（也可以说是不具两极性质和色调）的中间实在；从静态的二分观点来看，它们常被看成是不稳定的乃至不真实的，有时叫做动摇的、暂存的、折衷的、妥协的，以及诸此类的种种否定性规定；但是不管怎么贬低它，它仍然存在着，而且是真实的。”[39]例如，在忧与乐的两极，还有一种更为理想的圆融。这种忧乐的圆融才是儒家人格的中和境界。又例如，《尚书·尧典》曰：“帝曰：夔！命汝典乐，教胄子直而温、宽而栗，刚而无虐，简而无傲。”“直而温，宽而栗”，同于“九德”。“九德”的“刚而塞”，着眼于其不足，以塞济之；“命夔”的“刚而无虐”，着眼于其过，以无虐泄之。“简而无傲”，以无傲禁其过等。
在形式上，执两用中不是固定僵化的。它可以而且应该“与时屈伸”。荀子说：“与时屈伸，柔从若蒲苇，非慑怯也；刚强猛毅，靡所不信（伸），非骄暴也；义以应变，知当曲直故也。《诗》曰：“‘左之左之，君之宜之；右之右之，君子有之。’此言君子能以义屈信，变应故也。”[40]这段话与一般追求随时随地的“中”不同，荀子提出了允许一定时间段上，此一时“柔从若蒲苇”，彼一时“刚强无不信”。也就是说，在特定时段上，允许流于一偏，或柔或刚，或左或右。这样的“彼一时，此一时也”[41]的做法，在儒家看来，不是背离了中和之道，而是更灵活的中和之道。从时间和过程的全体看，这也是执两用中。这其实是讲用中得注重一个“权”字，作为动词的“中”，就是能达到目标，切合既定的价值，这也可以理解为“度”，即对事物的既定的或理想的状态的把握。孟子说：“执中无权，犹执一也。”[42]孔子说：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。‘唐棣之华，偏其反而。’”[43]庞朴先生指出：“这种不泥于一时之执中，似乎‘偏其反而’的中庸形式，正是达到了‘权’的境界的中庸形式，它适用的范围相当广泛。”[44]在治国上，这种形式的执中同样能达到和谐的境界，“张而不弛，文武弗能也；弛而不张，文武弗为也。一张一弛，文武之道也。”[45]“政宽则民慢，慢则纠之以猛；猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，正是以和。”[46]政之和，不一定表现在每一个时段都是“布政优优”上，也可以表现为不同时间的一张一弛，一宽一猛上。不消说，时中原则就是审时度势原则。
儒学所言“中和”的基本精神，讲的就是以他平他、和而不同、审时度势三原则。按此三原则，在人性或个体人格实现的前提下达成物我、天人合一的“太和”之境的问题。进入“太和”境域须拒斥一元化和同质化两种“同”，由礼之“节”，分之“权”的差序化为中介，达成“通”与“独”，多元互动的和合状态。
总之，中和是天人合一的修身之道，即通过“至诚”而实现“与天地参”；中和也是德治的最高境界，达到中和之境的德政，才是“天人合一”的德政；就美学上看，中和包含了内容与形式，自然与人文的和谐统一，中和是至美追求之道……可见，“致中和”的内涵极其丰富和深广。和谐作为一种美的境界，实际上也就是人生的理想。人是唯一能将自身和自然区分开来并形成社会的动物。其他动物不存在同自然和社会的关系问题。“人是目的”这一本质属性决定人类面临最基本的矛盾即人同对象的矛盾，对象包括自然和社会。和谐是人类的理想。
从宇宙自然到人与人的社会关系的普遍实在来看，和谐是一种关系的极为深刻、伟大并有着永恒生命力的理念。天体运行有序，四季交替，寒热转换；海洋陆地，各得其优；山川万物，彼此相依……这是宇宙的和谐。人体四肢，配搭天成，经络脏腑，各具功能，身心融合，浑然一体，这是人自身的和谐。和谐乃宇宙之根本，它流布宇宙自然，贯穿人文世界。
纵观中外历史，人们不难发现，凡是专制、极权政治制度，说到底都是“同而不和”的制度。不管以一人、一教、一派或一党的名义出现，都会将一己之抽象的道德原则“一同天下之义”。尽管这类强制性道德的宏大叙事多么美妙动人，其动机多么富有欺骗性，但结果无不从取消社会成员个体分位的差异始，而至各级官员公开践踏人权，扼杀公正止。“瞒和骗，借浮华新词将真隐；利和权，托文武之道尽谋私”正是这种社会的真实写照。更为可怕的是，这种制度本身缺少“以他平他”的机制，也就必然失去制度更生的能力。值得一提的是，孙中山先生在他辞世的前夕，曾发出“革命尚未成功”的悔恨之叹。后来的历史证明，民主政治制度的确“尚未成功”，其具体表现为：“有民生而无民主，有宪法而无宪政，有法律而无法治，有自律而无自由”。这“四无”的状态，假以时日，便至“薄劣充宫阙，高明弃敝屣”，贪腐横流，民怨鼎沸，和谐还有可能吗？宪政民主的社会制度则与此相反。它是“和而不同”的制度。在这里，民权民生被视为真正的“天理”，公平正义被当作政府能力的试金石；在这里，社会处于矛盾相对的、动态平衡状态，如阴阳之絪缊，如日月之谐行；在这里，纵使一时矛盾发展到尖锐程度，也会因民众之参与和自身“以他平他”之生生能力而不失时机地变革和求通，从而营造出新的和谐状态。
当今，人类已进入全球化时代，从整体而言，今日人类对自然资源的浪费和大气温室效应的破坏，乃是一种人类中心论，即以人之价值强加于物，而不能以物或自然本有之性来成就它，由之必然给生态平衡造成破坏，严重损坏人类生存的环境。就人类社会而言，今日的专制独裁政体或原教旨主义，对内常以一派、一教或一党之意识而“同”之，统治天下；对外则以种族国家、宗教之个性差异之绝对化，宣扬价值原则的相对主义，拒绝人类普适性的价值观，企图以极权专制和恐怖暴力宰制天下，由之而出现世界性恐怖破坏频仍，民族国家内部离乱汹汹。究其原因，皆因其违背了“中和”之理念。可见，中和之道对于世界文化和各国社会健康发展，仍具有重要意义。

（三）和谐的三个维度
从社会政治形上学看，传统的中和文化是一种社会理想文化。我们不妨以人为中心，将和谐分成三个维度，它们是人与人、人的身心、人与自然的和谐。笔者将中国主流和谐之道称为三重和谐体系。
事物之间要和谐，必须既有分立又有联结。分立是客观存在，联结靠机制和秩序。一个和谐的社会，应该是在分立中的联结，个体与群体，此方与彼方，分立而不对立，不同而能融合。一方企图消灭另一方还能和谐吗？
第一，人与自然的和谐。
人与自然的和谐是一种“乐感文化”。《荀子》和《乐记》对“礼”、“乐”二者的区分作了很简明的说明。“恭敬，礼也；调和，乐也。”[47]《礼记·乐记》：“乐也者，情之不可变者也；礼也者，理之不可易者也。乐统同，礼辨异，礼乐之说管乎人情矣。”又：“乐者天地之和也；礼者天地之序也。和故百物皆化，序故群物皆别。”由此可见，礼乐都是统摄人情的。乐乃直接缘情而有，其作用亦在直接感动人情。“反（返）情以和其志”，以达于中和之德。更重要的是，礼乐被提到了天地的高度，“大乐与天地同和，大礼与天地同节”，“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也”。[48]乐之所以“和”，乃因其内在地拥有礼之节文；礼之节，亦因其贯注于“情”而有“和”之效。故礼乐之义，乃互成而有。儒家从舜帝礼乐创造中看到了礼乐相配，德法相济，规范与和美相生的人神和合，天人合一的和谐境界。
和谐社会应该是一个天人合德的社会。儒家和道家赋予“天”的内涵尽管有所区别，但将中和规范为天人合一于德的价值目标则是共同的，从而形成了天人合一的本原性中和观念。自虞舜被尧帝选为继承人之后，“正月上日，受终于文祖。在璇玑玉衡，以齐七政。肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，徧于群神。”[49]“类”，即类祭，祭祀名称之一。“肆类于上帝”，意思是遂按类祭祭祀天。在尧舜时代，“天”就是上帝，是最高的人格神。“天生丞民，有物有则；人之秉彝，好是懿德。”[50]天能赏善罚恶，济困扶危，是最高的道德楷模。孔子说：“获罪于天，无所祷也。”孟子说：“天降下民，作之君，作之师，唯曰其助上帝宠之。”因此他主张“修身以事天”，“行法以俟命”，天人合德于“诚”。董仲舒顺应当时天人之学的思潮，提出“天人相与之际，甚可畏也”的论题，从而构建了一套屈民申君，屈君尊天的天人合德学说。
道家则称天是与人相对应的自然界，道为天地自然的本质，天之道无为而自然，最公正无私，所谓“天道无私，常与善人”；“天之道，损有余而补不足”。[51]因此，人之道应“法自然”，与天地合德。庄子说，得道之人应该以造物者为友，“以天为宗，以德为本，以道为门”，“以天待人，不以人入天”；“不以心捐道，不以人助天”；“无以人正天，无以故灭命，无以得殉名”。老庄这些话，说的是人应与天和谐相处，人应“去智与故，循天之理”，“虚无恬淡，乃合天德”。
第二，人与人的和谐。
在舜帝时代，德与法、礼与乐是紧密相联，二者和而不分的。《尚书·尧典》记载帝舜让乐官对未冠青少年（胄子）进行乐教。“帝曰：夔！命汝典乐。教胄子，直而温、宽而栗、刚而无虐、简而无傲。诗言志，歌永言，声依永，律和声。八音克谐，无相夺伦，神人以和。”舜帝是在讲乐，也是在讲德。他以讲乐来讲品德，又以说德性来说乐美。提出了善的德与美的乐是一种分立中的调和艺术。这种分立双方的对立统一，就德性而言构成了人格美，就其乐的演奏而言构成了乐感之美，双方异曲而同工，分立而同道。这道就是和谐之道，中和之道。舜帝讲人事的德性修养和乐感培养，关注的是这个“道”——中和之道：一是天命（神）和人事（人）的分立和谐；二是一与多的分立和谐；三是动与静，变与不变的分立和谐。如此三个和谐都实现了，才叫人与人之间的和谐。
就人与人的关系范畴看，又可分为人伦关系，即人与家庭（族）成员之间的关系。这种关系要能和谐，关键在于孝道的推行，像舜帝那样，纵然父亲、后母对他百般迫害仍坚守孝道如初，仍“顺事父及后母与弟，日以笃谨”。其孝道为千古人伦之范。他登上帝位后，命契做司徒，到四方传播五教：父义、母慈、兄友、弟恭、子孝。五教能在天下实行起来，则人伦关系自然就可以和谐了。
人与社会的关系，是人与人关系的重要方面。这种关系，儒家率以“仁”来表述。孔子提出“仁者爱人”。其核心德目是仁、义、礼、智、信诸项。因后面会论及，此处不再赘述。
第三，人的身心和谐。
儒道诸家都强调身心和谐，即身体与精神、外在与内在、价值预期与行为方式之间实现和谐和统一。经典儒学中的“身”，一般从两个方面来理解：“治身”和“修身”。治身重视形体实在与感性外化，修身关注的是内在心性。
人首先是自然人，然后才是社会化的人。人由自然人向社会化的人的过渡，就要学习社会的道德规范。因此，道德最初或多或少是外在于个人的，是社会强加给个人或作为风俗习惯灌输给个人的。道德的这种社会制约力要想有效发挥作用与效能，就必须内化为个人的要求，个人把道德当作一种生活需要，一种自己的东西，形成一种道德自觉，在理学家那里就叫不同层次的“良知”。理学思潮高扬人的道德良知，挺立人的道德主体性，而不再一味跪拜于外在道德楷模（圣人）和死记道德教条（经典）。
王阳明的“致良知”学说具有很强的代表性。他认为，道德法则如果见诸于行为，只能依靠对念虑之微的省察克治，即一种深刻的自我反省和高度的道德自律。良知本体原是光明圆融的，若有“私意安排”，则必遭劳扰。因此，为学功夫，“须教他省察克治……无事时，将好色、好货、好名等私欲逐一追究搜寻出来，定要拔去病根，永不复起，方始为快”。
“良知”确保性情和谐，而信、诚、敬则是实现性情和谐的修养路径。一是“民无信不立”。除了伦理学上的信任含义，儒学的“信”还包含本体论的内涵。人有信仰，活着就有精神支柱。朱熹说：“民无食必死，然死者人之所必不免。无信则虽生而无以自立，不若死之为安。故宁死而不失信于民，使民亦宁死而不失信于我也。”[52]不难设想，统治者用瞒和骗的方式将一己之愿强加于民，将虚假的观念瞒骗于民，而能做到“不失信于民”的。人有所信，才有所敬，有所畏，才谈得上道德自律。只有到了这个时候，道德、秩序和制度文明才获得可靠的生存基础。二是“不诚无物”。诚，真实无妄，对自身真诚和对万物真诚才是建构性情和谐、身心和谐的坚实基础。每一个存在物只要回到自身本性的真实，也就可以通达于天下一切物的本性真实。“诚者，物之终始，不诚无物。”[53]三是“敬事上帝”。先秦文献中的“上帝”就是“天”。“敬事上帝”，人才能“配天其泽”。人不可能胜天，人与自然不是征服与被征服的关系。人类中心主义之所以错误，归因于对天的失敬。儒家从“敬事上帝”至“天人合一”观，都是现代人值得借鉴的普世价值。《论语·先进》记孔子听了曾点谈话后说“吾与点也”。“曾点之学”就是中国人文精神中的乐感文化。而“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改”，[54]“舜人也，我亦人也；舜为法于天下，可传于后世，我犹未免为乡人也”[55]，以及先天下之忧而忧等，这是君子的内圣外王之“忧”。当然，一般人都有外感的忧，即物质之忧。一般人忧患于“贫”，而君子忧于“道”，“君子忧道不忧贫”。中国文化因为有了忧乐圆融，天人合一观，才顺利迎接外来的佛学。一个人性情中自觉追求忧乐圆融，就获得了人生的天地气象，即一种融合了道义、人伦与自然万物的日用实践与生活情态。正如庞朴先生所说，忧乐圆融是中华民族的人文精神，“作为文化传统，铸就了我们民族的基本性格；它在各个不同时代有其不同的变异，呈现为不同的时代精神。但到近代以前，变化是不大的。时至今日，它正迎接着新的挑战。我们相信，正是圆融本身，可以促使它不泥于一曲，不止于故步，不扬彼抑此，不厚古薄今；可以保证它取长补短而不崇洋媚外，革故鼎新而不妄自菲薄，适应时代而不数典忘祖，认同自己而不唯我独尊”。[56]

道德良知反映理学家们排除欲望、情感、思维、气质种种因素，独以仁爱本性作为人类精神的本质。其目的是以人性作为生存意义的基础，建构一套指导人们走向精神高尚的生活道路的哲学。同时，人性的普遍必然性保证了他的意义哲学的普遍有效性，人性与天理一样，“性者，人之所受之天理；天道者，天理自然之本体，其实一理也。”[57]身心合一之人性跨越了历史时空，超乎阶层和文化，它不为舜存，不为桀亡，无论上智下愚，男女老幼，普遍地存在于每一个个体生命之中，只要去认识、践履它，生命崇高的终极意义就能够得以实现。所以，在评价人的行为时，最根本的标准是观察行为的内在动机，而不是外在表现；在推行道德效能时，最根本的转变是观察道德良知的转变，而不仅仅是道德言行的转变。理学的“良知”论在现代道德建设中有一定的现实意义。现代社会一样存在这种现象：法律不能拯救“不自救”之人，道德也不能拯救“不自救”的人。

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[1]《中庸》第六章。
[2] 朱熹:《四书章句集注》。
[3]《崔东壁遗书·洙泗考信录余录》卷三。
[4] 蒋伯潜.诸子通考[M].杭州：浙江古籍出版社，1985，P336.
[5] 冯友兰.中国哲学史[M].北京:中华书局,1961,P477.
[6] 王杰.儒家文化的人学视野[M].北京:中共中央党校出版社，2000,P250.
[7] 《中庸》第一章。
[8]许抗生.《性自命出》，《中庸》，《孟子》思想的比较研究[J].济南：孔子研究,2002(1),P7.
[9]《尚书·盘庚中》。
[10]《古史辨》第二册。
[11]《尚书·酒诰》。
[12] 庞朴.学术文化随笔[M].北京:中国青年出版社,1996,P5.
[13] 庞朴.学术文化随笔[M].北京:中国青年出版社,1996,P5.
[14]《论语·子路》。
[15]《孟子·尽心下》。
[16]《荀子·儒效》。
[17]《庄子·养生主》。
[18]《逸周书·太子晋》。
[19] 庞朴.学术文化随笔 [M].北京:中国青年出版社,1996,P7.
[20]〔美〕成中英.合外内之道──儒家哲学论[M].北京:中国社会科学出版社,2001,P121.
④《河南程氏遗书·第七》。
[22] 罗炽.中和文化论纲[J].武汉：江汉论坛,2007(2),P13.
[23]《论语·子路》。
[24]《论语·八佾》。
[25]《论语·卫灵公》。
[26]《论语·尧曰》。
[27]罗炽.中和文化论纲[J].江汉论坛,2007(2),P14.
[28]黎靖德编:.朱子语类[M].北京：中华书局,1980,P1701.
[29]李景林.差序格局与“太和”理念[J].武汉：江汉论坛,2007(2),P22.
[30]李景林.差序格局与“太和”理念[J].武汉：江汉论坛,2007(2),P23.
[31]《墨子·兼爱中》。
[32]《墨子·尚同》。
[33] 李景林.差序格局与“太和”观念[J].武汉：江汉论坛,2007(2),P23.
[34]《朱子语类》卷九十八。
[35]朱熹：《四书章句集注》卷七。
[36]李景林.差序格局与“太和”理念[J].武汉：江汉论坛,2007(2),P24.
[37]《王阳明全集》卷四。
[38]李景林.差序格局与“太和”理念[J].武汉：江汉论坛,2007(2),P25.
[39]庞朴.学术文化随笔[M].北京:中国青年出版社.1996,P68.
[40]《荀子·不苟》。
[41]《孟子·公孙丑下》。
[42]《孟子·尽心上》。
[43]《论语·泰伯》。
[44]庞朴.学术文化随笔[M].北京:中国青年出版社,1996,P17.
[45]《礼记·杂记下》。
[46]《左传·昭公二十年》。
[47]《荀子·臣道》。
[48]《乐记》。
[49]今文《尚书·舜典》。
[50]《诗·大雅·烝民》。
[51]《老子》。
[52]朱熹:《四书章句集句注·论语·颜渊》。
[53]《中庸》。
[54]《论语·述而》。
[55]《孟子·离娄下》。
[56]庞朴.忧乐圆融[A].庞朴学术文化随笔[C].北京:中国青年出版社,1996,P83.
[57]朱熹:《论语集注》卷三

作者: 闽南姚斌 时间: 2014-3-1 19:39
第三章中和之道与现代德政（二）

二人的身心和谐

孔子生活在春秋末年，一个战乱频仍，诸侯称雄的时代。社会激烈变革，新旧势力矛盾非常尖锐。因而，如何对待这些矛盾和解决这些矛盾就成了当时思想家们不能回避的问题。孔丘提出的矛盾观和解决办法是“执两用中”，“和而不同”，并导向“致中和”作为归结。之后，中道与和谐，就成为历久不衰的中国传统。

（一）中庸是修身之道
《中庸》的内涵是以诚为核心的修身之道，按思想结构，《中庸》可分为四部分：首章论“中和”，次论“中庸”和“思想之道”，最后论“修身”及“诚”。主旨是修身，“中和”、“忠恕”是修身的理论根据，“诚”是修身的目的。具体而言，《中庸》内涵有三个方面。
其一，道德之“中庸”。“中庸”一句最早出自孔子，孔子说：“中庸之为德也，其至矣乎？民鲜久矣。”[58]孔子的意思是，中庸作为一种道德，恐怕是最高深的了！平民百姓缺乏这种道德已很久了。孔子这里所说的“中庸”，是不是就是《中庸》里说的“中庸”呢？从它们所表述的含义看，并不完全相同，这反映了“中庸”概念的发展变化。
孔子时代所提倡的“中庸”，是作为个体人格和道德的修养方法、基本原则提出来的。其含义主要是“执其两端，过犹不及”。比如孔子曰：“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉。”[59]意思是，我有知识吗？没有知识。有一个乡下人问我，我对于他的问题本来一点也不知道。但我抓住问题正反两面加以彻底盘问，问题答案就出来了。
“中庸”的另一层意思是中庸的目的是“和”。“君子和而不同，小人同而不和。”[60]“子贡问：‘师与商也孰贤？’子曰：‘师过也，商也不及。’曰：‘然则师愈与？’子曰：‘过犹不及。’”[61]
孔子承认事物有两个对立面。舜帝能够量度（权）以取其中，无过无不及，既不太过，也不要做得不够。至于“和而不同”，则强调矛盾的事物要达成和谐之境，不是靠“同”，即以己之见为全体之见，以己之德要求所有的人皆遵从“己之德”，以己之思为全体之思……如此，则不但不能和，反而使矛盾更加尖锐，会“不和”。所以说，“和而不同”，是一种“和谐”之道。中庸之道也是一种调和的方法。
孔丘又说：“君子中庸，小人反中庸。”[62]与和而不同是同一个意思。中庸提倡不偏不倚，无过无不及。孔子认为和谐问题是一个善于调和的问题。一个人对不同观点的人能够进行调和，是大公无私的表现；而小人只和观点相同的人搞在一起，与君子闹对立，就是结党营私，违反中庸之道。在现实生活中，“执两用中”并不简单，这里大有学问，所以他才说“民鲜久矣”。
《中庸》是这样解释“中庸”的：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”[63]《中庸》将中庸一词分成“中”、“和”两部分，核心是“中”，因此有将“中庸”称“中道”者。“中”是人性中主观情感未发状态，“和”是“情”在实践中表露出来（已发）后的理想状态。后来儒者把“中和”二者的关系解释为“体用”的关系。
沿着这一含义，历代儒家都十分关注“中庸”的训释。
汉代著名经学家郑玄称：“名曰‘中庸’者，以其记中和之为用也。庸，用也。”[64]“中庸”即“用中”，就是一切言行都要符合“中”的原则。“中”为一种内在道德伦理状态，“和”为一种道德实现的和谐状态，这两部分有机组合起来，才是“中庸”的理想状态。
宋儒程颐解释“中庸”说：“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理。”[65]朱熹解释“中庸”称：；“中者不偏不倚，无过不及之名。庸，平常也。”[66]
其二，人性论之“中庸”。《中庸》的人性论是从天命、人性与道的关系上展开的，这是中庸之道为道德内涵的核心体现。
《中庸》首章的理解引起不少争论。这里的关键是如何理解以情释性的问题。为了说明这一点，有必要了解1998年出版的湖北荆门郭店楚简保存的有关儒家著作，从中可以了解汉代儒家对“中庸”的解读。
按李学勤先生的看法，这些著作多是子思学派的著作。这一结论与《中庸》前二十章的出自子思之创作的情况相关联，对于理解《中庸》第一章颇有帮助。其中有一篇关于鲁缪公与子思对话的文字，叫《性自命出》。《中庸》讲“天命之谓性”，《性自命出》讲：“性自命出，命自天降”，两者都讲了“性”来自“命”，思想基本一致。所以裘锡圭教授在《性自命出》的注中说：“《中庸》天命之谓性，意与此句相似”。这是很正确的结论。《性自命出》的思想特点是以情释性。它用“喜怒哀悲未发之气”来释性，用已发来释情。它提出了“喜怒哀悲之气，性也”和“性发于外，则为喜怒哀悲之情”，所谓“情生于性”的思想。“性”是什么呢？用我们今天的话来说就是情之未发时的心理、生理状态，它是产生情感的依据。这是人的本性，是天生的。“情”是外物所动产生喜怒哀悲的情感。情是否符合社会礼义道德规范呢？不一定，所以还要用“道”来教化。它说：“四海之内，其性一也；其用心各异，教使然也。”就是说，人的本性是相同的，但用心不同，发出的情感就不同，这是不同的教化使然的。人是离不开“道”的，要用“道”来教化，以“道”来修养自我身心。
前面引的《中庸》首句，基本思想与《性自命出》是一致的。首句讲了天命、人性、情之未发已发，那么，性命与情是什么关系呢？这得弄清“中”与“和”的问题。“中者，天下之大本”，朱熹注说：“喜怒哀乐，情也。其未发则性也，无所偏倚，故谓之中。发皆中节，情之正也，无所乖戾，故谓之和。大本者，天命之性，天下之理皆由此出。”[67]朱熹讲得很清楚，大本就是天命之性，即是喜怒哀乐未发之中。中者，未发之情无所偏倚。可见，《中庸》与《性自命出》的思想相一致，皆以情释性。当然，朱熹未说性就是未发之情的无偏倚状态（“中”），而是引入了“性即理”来解释。可见，性即天理是朱熹加上去的。人的情欲是以物感而发的，受物的影响，因而，已发之情有中节不中节的问题。“中节”者，节制也，是就符合社会道德规范、制度规范而言的，喜怒哀乐之情而皆合乎道德规范的节制，才能够和谐，所以说“发而皆中节谓之和”。
这就是中庸与和谐的逻辑关系。
除了“中”与“和”的问题之外，还有一个“性”与“道”的关系问题。《中庸》明确提出“率性之谓道”的思想。“性”是喜怒哀乐未发之“中”，因此，“率性之谓道”，就是讲的中庸之道。由性而自然推出道。
据此，我们可以连起来理解，所谓“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，就是说，在人的喜怒哀乐之情未发之时，情处于不偏不倚“中”的状态，这就是人的本性，这种本性是天生的，所以说“天命之谓性”。遵循本性言与行，也就是遵循中道而行，所以这个“道”就是指中道（中庸之道）。这个中道是须臾不能离的（“道也者，不可须臾离也”）。这个“离”既含有分离之意，又含有变“易”之义。不离，是说中道是不能离开的，离开中道就会犯错误；不易，是说中道是不能变易的，变易了就不叫道了。因此，《中庸》第二章紧接着讲“君子之中庸也，君子而时中”。朱熹对此注曰：“君子之所以为中庸者，以其有君子之德，而又能随时而处中也。”[68]君子随时随地都恪守中道，小人则不能，“小人而无忌惮也”。至于“修道之谓教”，则是对一般人说的，养成中道得靠教化。
《中庸》举了三个例子说明如何守道。一是舜。“子曰：舜其大知也与！舜好问而好察尔言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民。”[69]二是颜回。“回之为人也，择乎中庸，得一善，则拳拳服膺而弗失之矣。”[70]三是子路。当子路问“强”时，孔子教育子路作一位君子应该“和而不流，强哉矫！中立而不倚，强哉矫！国有道，不变塞焉，强哉矫！国无道，至死不变，强哉矫”。[71]《中庸》列举三位贤人都以中庸之道作为自己行为的准则，舜以中庸之道行德治，颜回以中庸之道修身，子路以中庸之道事君。由此可见，中庸之道可以适用于社会生活的各个方面，所以，到宋明理学强调修身、齐家、治国、平天下都可以应用中庸之道作为指南。
由此看来，儒家倡行中庸，是将其作为一种伦理原则提出来的。“中庸之道”即中正不偏，经常可行之道。对于个体而言，《中庸》以自我内在修为为主作为内在“修身”的根本途径，“为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁”。[72]这样，就将为政与仁、义、礼、智的关系通过“修”身贯通起来了。《中庸》从夫妇开始，推及天地万物，“君子之道，造端乎夫妇；及其至也，察乎天地”。“中庸之道”有如此广泛性，渗透性，才成为中国几千年社会政治、经济、文化生活的指导原则。
其三，修养论之“中庸”。《中庸》把修身作为治国平天下的根本之道，尤其突显了《大学》中关于道德修养的“八条目”的“诚意”，从而建构以“诚”为核心的道德修养论。《中庸》用很多篇幅讲天道之诚与人道之诚，讲二者如何统一。《中庸》称：“诚者，天之道也。”[73]朱熹对“诚”的解释是“诚者，真实无妄之谓，天理之本然也”。[74]既然天道之真实无妄是“天理之本然”，也成为人性的价值本源，人性自然本于天道，《中庸》因此推出“诚之者，人之道也”。朱熹的注释说：“诚之者，未能真实无妄，而欲其真实无妄之谓，人事之当然也。”[75]这里包含两层含义：天道之诚是从本体论意义上说的，它指自然界生生不息的规律及自然万物存在的终极根源；人道之诚是从价值论意义上说的，它表明人善之善。《中庸》赋予“诚”以本体论和价值论双重含义，“诚”就把“天道”与“人道”，“天”和“人”联系起来了。《中庸》进而指出：“诚者，自成也；而道，自道也。诚者，物之终始，不诚无物。”[76]“故至诚无息。不息则久，久则徵，徵则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚，所以载物也……悠久，所以成物也。”[77]这两句话解释了“诚”的本体性特征，说它可产生万事万物的独立实体——诚自身，诚以外的东西都是自我力量的延伸或表现。一句话，“诚”既是万物之来源，也是产生这一结果的过程。以此为基础，再确立人与物之间的关系，也是通过诚来达成的。人之心通过诚才能认识和掌握物这一目的。这种从心物关系上推崇诚，很自然地落脚在道德修养和道德实践上。《中庸》说：“诚身有道，不明乎善，不诚乎身矣。”又说：“唯天下至诚，为能尽其性”；尽人之性，才能“尽物之性”。[78]如此，《中庸》提供了一幅通过天道之诚实现人道之诚的路线图。“修身”是“尽人之性”的出发点，要“修身”得做到“诚身”，如何诚身呢？得“明乎善”，明乎善，才能行善，行善就是主体由伦理道德上的实践，实现“自诚明”，达到“尽人之性”；由“尽人之性”达到“尽物之性”再到“与天地参”。这就是道德主体的人道与本体的天道之间因“明诚”而融为一体，最终达到天人合一的理想境界。
上述“诚”的要义有三：其一，“诚”是道德修为的原则。“诚者自诚也，而道自道也。诚者物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。”[79]君子只要做到“至诚无息”则能修养持久，则“博厚”、“高明”、“如此者，不见而章，不动而变，无为而成”。[80]其二，“诚”是成己成人的必要条件。成己是“成人”的前提和基础，“成人”是“成己”的目标和归宿。而这种目标的实现需要以诚作必要条件。其三，“诚”是达到天人合一的重要手段，只有“至诚”才能化物。“诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化。唯天下至诚为能化。”不仅如此，“至诚”还能育物，“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物这性，则可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”[81]这段话，朱熹在《四书章句集注》中有详细阐述，限于篇幅，在此不再展开。
具体的道德修为上如何做到“诚”呢？《中庸》提出了“尊德性”、“道问学”、“慎其独”的修养途径和方法。“故君子尊德性而道问学，至广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼。”[82]朱熹称之为“入德之方”。关于“尊德性”，孔颖达疏曰：“尊德性者，为君子贤人尊敬此圣人道德之性，自然至诚也”。[83]朱熹注曰：“尊德性，所以存心而极乎道体之大也。道问学，所以致知而尽乎道体之细也。二者修德凝道之大端也。……盖非存无以致知，而存心者又不可以不致知。”[84]按朱熹的解释，“尊德性”就是“所以存心”，是奉守先天具有的善的禀性，反省内求的修养方法；“道问学”强调后天学习才能弘扬先天之善性，是一种后天实践修为的方法。
至于“慎其独”，《中庸》开篇写道：“道也者，不可须臾离也；可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”[85]这就是理学中有名的“慎独”观，“慎独”概念在《大学》中第六章有详细的解释。朱熹解释说：“独者，人所不知而己所独知之地也。言欲自修者知为善以去其恶，则当实用其力，而禁止其自欺……不可徒苟且以殉外而为人也。然其实与不实，盖有他人所不及知而己独知之者，故必谨之于此以审其几焉。”[86]这实际上就是讲道德自律的修养方法，在闲居独处，没有别人监督的情况下，做到内心道德的严格自律。“慎独”是一种内圣之道，也是内在修养方法，它强调道德自觉性，注意以礼教克服自身自然欲望，约束自己的行为，这样才使“诚”落实在个人的言行之中，落实在道德修养的全过程。

（二）现代人身心和谐如何可能
儒家“德治”的重点不是建制，而是修身。从伦理学上看，修身是一种道德自觉，道德律令表述为应该做什么与不准做什么。没有道德意识的人，道德律令不能起任何作用。在任何时代，对统治者提出的严格道德要求随处可见，这当然是必要的。但有一点很耐人寻味，对皇帝和官员高调的道德要求与实际的道德败坏形成巨大的反差。在官员的贪欲面前，道德自律总是软弱无力的。而当一个社会的统治成员大多丧失道德自律之时，由官员的腐败而致社会的全面腐败，由社会的全面腐败而致公平公正的彻底丧失，这个社会离道德沦丧、土崩瓦解也就为时不远了。因此，与其对官员提出不切实际的空洞的美德要求，不如一方面扎实建构民主法制的政治体制，以确保用人权来选择和监督官员；一方面对政治家提出底线要求，即要求官员必须严格遵守公共生活中的义务与禁制规则。政治史证明，不切实际的道德要求，更便于掩盖虚伪的政治人格。时下一些贪官在台上满嘴讲的这种官德、那种官德，在台下什么钱都敢要——只要自认为稳妥；什么女人都敢沾——只要自认为安全。官德、美德不就成了遮羞布了吗？
以个人品德为权力的源泉，而不是以民权和法制为权力的源泉，这是世界上各种不同形式专制政治制度的思想支柱。
“修身”传统不仅对统治者有道德要求，还有一个通过教化使民众道德觉悟的问题。在一个几乎不讲人民权利的政治体制中，儒家讲道德教化，主要是对民讲义务、禁制、美德（包括利他、利国精神）。所以教化最终成为“奴化”教育的借口，尤其是皇帝对于忠诚、义务的说教，几乎无不成为“奉天承运”，维护不道德制度的意识形态。
民众当然应该提高道德素质，政府应当全面持久切实地进行道德教化工作，这是政府的职责。但这里得有两个前提：其一，鼓励民众参与道德、政治问题的讨论，在形成共识的基础上，集思广益，让民众确定道德规范的内容和教育方式。其二，建立建全民主法制的政治制度，以制度制止官员的贪腐，是官民道德自律与道德他律相互促进的必备条件，也是建构和谐社会的必备条件。

三中和与德政

笔者在本书开头部分曾分析文化一词的原始意义。我国见之于文献的“文化”是一个词组，含有“人文化成”或“以文教化”之意。《易·贲卦》中有“观乎人文，以化成天下”的说法。汉代刘向的《说苑·指武》说：“圣人之治天下也，先文德而后武力。凡武之兴，为不服也，文化不改，然后加诛。”可见，“文化”一词的原始意义是关于国家治理的问题，与“德治”的含义相近。但社会发展到今天，政治、法治、军治等功能已从“德治”中分离出来了。因此，今天的道德不能担负“治理”之功能。“治”者，管理也。《论语·宪问》：“仲叔圉治宾客，祝鮀治宗庙，王孙贾治军旅。”道德只能通过道德教化和道德感化而变成人们的自觉行为规则。荀子对此曾有很好的表述：“人之生也，不能无群。”人能群是“人文”的标志，即人区别于动物的标志。动物也能群，但动物的群与人群不同之处在人群能“教化”。人群能形成公共规则。这表明人对这种有机结合的自觉认识和主动协调是动物的群所没有的。而这种自觉认识和主动协调也就是“文化”的结果，换言之，就是德化的结果。

（一）明德与德治
“明德”、德治，或曰道德统治和道德治理，在古代意义相近。其原生意义是“道德”。道德最初成为国家治理的动力机制、调控方式和权威力量之一（包括神权）。传统德治包含了法治。道德和法律都是人类进化过程中的合作协调原则，它们是为维护公共利益这一社会功利目的而产生的。正如休谟所说：“社会功利是正义的惟一源泉，对这种德所产生的有益后果的思考，是它的价值的惟一根据。”[87]这就是说，道德是一种群体实践理性和价值认同。
以儒学为核心的中国文化传统中，道德是一个宽泛的概念，其原始意义包含道德规范与道德统治双重内涵。而道德统治又含有德治、法治与政治的三重内涵。这三重内涵实际上简化为“德治”或“道德”。为了与现代道德建设相区别，我们把儒家的“道德”或“德治”称为传统道德或传统德治。国家的起源从某种意义上说是与道德起源同步的，正如本书开头就提出“国家伦理”的概念。如果国家是管理众人的一种机制，而政治正是这种管理众人之事本身，那么，政治与道德在国家起源及其相当长的历史时期内是连系在一起的。正如布尔顿·德雷本在《论罗尔斯》一文所说：“逻尔斯一再强调，政治概念自身本质上就是一个道德概念。”[88]当代也有“以德治国”的口号，如果从德雷本的话的角度来说，是可以说得过去的，如果从道德的内涵和功能的变化而言，古代可以称德治，现代已不可能称“德治”了。因为现代道德体系已不再有政治法律的内涵和社会功能了。
能证明舜帝推行德治的文献《南风》，虽然不如米索不达米亚亚述城和玛里的国王沙马什阿达德，巴比伦国王汉谟拉比留下的文献遗存材料那么令人可信，但其显示“国家伦理”精神却是惊人的相似。《孔子家语·辨乐解》载：“若者舜帝弹五弦之琴，造《南风》之诗，其诗曰：南风之薰兮，可以解吾民之愠兮。南风之时兮，可以阜吾民之财兮。”司马迁对此作了如下解释：“夫《南风》之诗者，生长之音也。舜乐好之，乐与天地同意，得万国之欢心，故天下治也。”（《史记·乐书》）《南风》诗是否舜帝所作已无从稽考，也许出自春秋前后的民间口头流传。《南风》诗形象地表现了舜帝仁厚爱民的道德精神却是与文献、传说相一致的。
研究者都认为，舜帝是中华道德文明的“完成者”（周先民语）。司马迁用“天下明德皆自虞帝始”（《史记·五帝本纪》）来颂扬舜帝业绩。《大学》三纲中的第一纲称“明明德”。“明明德”是对舜帝“德治”（广义的）最完整的概念，它包含了道德治理、道德统治和法治这些内容，既是对国家和人群进行管理的手段，也是这种管理的目的。所以，舜帝创立 “德”并在国家政治、法律、军事、教育各个领域施以德治，而且，舜帝本人在正式继登帝位前后，身体力行，成为“明明德”的典范。司马迁用了“皆”和“始”从“明德”的“唯一性”和“原创性”两个方面确立了舜在中华道德文明起源中的“完成者”地位。
在儒家的代代诠释下，像滚雪球一样地将“明德”概念外延，以致涵盖了整个儒学的道德思想体系。舜帝“明德”之“德”，就是儒家讲的“道德”。在现代话语系统中，道德是人们对人伦关系的道理、法则的认识和觉悟，并从自己的行为习惯和方式中表现出来，它是对客观的“道”有所得的结果，即所谓“德者、得也，内得于己，外得于人”。杜维明正是这样肯定儒学道德的内涵的，他说：“因为，道德意味着对最高目的和秩序的体认，以及在这认识过程中所获得的快乐、幸福和充实，这很像中国古代对道德的理解，循道而有所得，是谓道德。所谓合乎道德的美好人生，就是合乎目的和秩序的美好人生，价值是统一在目的上的。”[89]
弄清了“明德”和“道德”的内涵，还得回到德治的问题中来。笔者同意将德治分为道德治理和道德统治。马克斯·韦伯曾将社会政治生活的统治方式分为三类：法理型、传统型和领袖人格魅力型（即所谓“克理斯玛型领袖”）。法理型是民主政治的统治方式，任何人包括国家最高领导者都必须在法律规则之下才能行使统治权力，人们普遍信守法律，法律代表了大家共同遵守的普遍秩序；传统型统治的合法性不来源于国家法律，而来源于传统文化的神圣性，人们相信按传统实施统治是合理合法的；领袖魅力型统治（我国称“贤人政治”），人们确信某领导者有个人魅力，诸如超凡的品德、智慧、才能等，因而确认他的统治是合法的。道德统治显然与后两种统治模式相关。但也不能排除借鉴别的民族的部分传统。采取传统式统治方式容易走向封闭和轮回，相对稳定但发展缓慢；魅力型统治要么遵循传统，要么打破传统，不拘一格。但魅力型统治反对人们的监督，很可能使非魅力者化妆成魅力者而走向专制独裁。我国“圣人”统治理论总是封建独裁者一代代挂在他们嘴边的一面杏黄旗。
道德统治必然走向人治。在中国，董仲舒的一套“君权神授”理论一出来，一方面将皇帝魅力化、神圣化，一方面将群体价值认同的儒学意识形态化、礼制化，使之纳入统治合法性的道德规范体系之中。更有甚者，道德统治到东汉叔孙通之后，又逐渐开创礼刑合一，明刑弼教的儒法合流局面，完成了法律儒家化。当然，法律儒家化与韦伯提出的“法理型”统治方式风马牛不相及。
儒家所孜孜追求的尧舜禹汤文武诸君王，则是韦伯说的魅力型与传统型统治相结合的典范。他们的“德治”精神成为儒家最高道德理想，难免道德乌托邦之嫌。
为什么必须把德治分为道德治理和道德统治呢？在实际社会生活中，道德治理是一个统治者与被统治者都参与其中的系统。由于道德治理有利于人们的行为规范与领导者的行为规范互相促进，充分体现了统治者与被统治者都需要完成“人的精神自律”这一基本要求，因而最能适合“明德”的现代转化。道德统治就不一样了。它是泛道德时代的产物。中国几千年的封建统治时代就是道德统治的时代。在那里，道德是不可能平等的，所有的人都是君主的奴隶，君主是道德的解释者，又是道德法律化的执行者，然而，他不受任何道德的约束；在那里，不可能有真正的法理型统治的出现，整个社会以礼教化道德说教封闭起来，道德不能使人人享受快乐和幸福，百姓往往成为道德的牺牲品；在那里，道德成了昏庸无能的统治者的伪装，君主成了无可非议的权威而被宣传为道德高尚者，有魅力者，一切人间罪恶都可以在道德的伪装下通行无阻。因此，这种道德统治是对舜帝“明德”的异化。随着封建专制时代的结束，道德统治已走到了历史的尽头。

（二）德治、德化与政体
如果道德的建构不是大众对道德规范的自觉认识而使之成为自己的行为习惯和方式，如果不真正约束政府官员的个人道德操守而使其腐败成风，道德治理就往往还原为道德统治。“因此，对治理的考察必须同政体结合起来，因为政体反映了统治在治理系统中的结构，而治理结构也许比统治方式更能反映治理的本质。”[90]
最早将政体作分类的是亚里士多德。他将政体分为君主制、贵族制和民主制。这种划分的局限性显而易见。孟德斯鸠是现代政体的权威设计家，他将政体分为共和、君主、专制三种。欧洲的国家史表明，三种体制都有实践的个案，而中国的两千多年则是一以贯之的皇权专制政体。笔者的问题是，究竟什么样的政体适合道德治理呢？换言之，德治（狭义）理念为何需要与民主的政治体制相配套才能成为现代人的精神自律的历史建构呢？这是“明德”现代转化的核心问题。
孟德斯鸠三分类法考虑了政体性质和政体原则之间的关系。他认为：“政体的性质是构成政体的东西，而政体的原则是使政体行动的东西。一个是政体本身的构造，一个是使政体运动的人类的情感。”[91]孟德斯鸠从二者关系上对三种政体作了界定：“共和政体的性质是：人民全体或某些家族，在那里握有最高的权力；君主政体的性质是：君主在那里握有最高的权力，但是他依据既成的法律行使这一权力；专制政体的性质是：一个单独的个人依据他的意志和反复无常的爱好在那里治国。”[92]他认为，在专制国家里，所有的人都是君主的奴隶，人的命运像牲畜一样，就是本能服从与被惩罚，而人们唯一可以期望的是命运。
需要指出的是，在我国，法律在专制制度下能否成为人们期望的保护伞呢？回答是否定的。实际情况是，以礼入法使儒家化之法律确立，一方面使礼教的伦理纲常具有了法律上的效力和强制力，同时，法律也反过来维护着礼教的存在和权威。二者互为结构，共同维护和强化着传统宗法礼制的社会制度。究其原因，儒家化之法律在法理上出现了三个相悖：
其一，与客观化法律系统相悖。通过纳礼入法，伦理纲常因为附有罚则而变成了法律规范，“法”则不过是罚。礼所允许的，就是法所允许的；礼所禁止的，就是法所禁止的。能守礼，也就能守法。古人常常将礼法并称。这种礼与法，道德与法律之间界限的重叠模糊，无疑是中国社会长期以来无法建立起客观化之法律系统的重要原因。
其二，与法律面前人人平等观念相悖。“在儒家化的法律中，一个人在法律上的权利和义务往往取决于他先天或后天所具有的身份，不同的身份相应着不同的权利和义务。而且这种情形又通过伦理的教化和法律的认可而成为社会的常态，从而使中国古代社会成为独具特色的身份社会。”[93]例如，历代关于送惩权的规定就反映了这一点。父母如果认为子孙不孝，除了可自行惩罚外，还可以以不孝的罪名送官府代为惩治，甚至处死。
其三，与外在制约机制的确立相悖。儒法合流对封建专制政治模式本身产生了深远影响。导致了把政治转化为道德问题的做法。在这种情况下，政治的清明和官吏的廉正不能也无须依靠外在的制约机制来保证，相反，倒是个人内在的品行、修养决定着政治的状态和死亡。故曰：“其人存则其政举，其人亡则其政亡。”（《中庸》）由此不难理解，“贤人政治”不仅成了中国小民津津乐道的理想，也是王权和官员腐败的护身符，直到人民起而造反进入新的一个轮回。
除了法治在专制王权下已改变了法理原则之外，在一个有宗教传统的社会里，宗教是唯一可以制约专制权力的东西。专制君主为了压制革命，往往以恐怖去打消反抗者的勇气，而专制君主的恐怖之弦一旦松弛，就是国家灭亡之时。在专制政体下，道德是一种大捧，恐怖是专制政体运转的动力。
在君主政体下，法律塑造了日常行为，君主不排斥道德，也不激励道德，荣誉是君主政体的润滑剂，君主也许品德高尚，而官员大多是憎恶真理的骗子，人民爱国却是一种不幸。“君主国里，人们通过政策经营巨大事业，但是尽可能少用品德。这就像在最美好的机器里一样，人们通过技术尽可能减少机件、发条和齿轮的数目一样。”[94]
明德只有在共和政体之下才能实现，而由于共和政体包括民主政体和贵族政体，从准确的意义上讲，明德只有在民主政体下才能成为国家良好治理的动力机制，因为民主政体下的人既是公民，又是君王。平民政治并不排斥法律制度，与传统德治不同之处在于，“执行法律的人觉得本身也要服从法律，并承担责任”。“爱好政治的希腊人，生活在平民政治之中，知道品德是唯一支持他们的力量。”孟德斯鸠高明之处是预见了丧失道德与改变民主政体的方向（权力仅属于头脑发昏的“几个公民”）所造成的严重后果。这种情况纵使在国门写上“共和”的名称也无济于事：“当品德消逝的时候，野心便进入那些能够接受野心的人们的心里，而贪婪则进入一切人们的心里。欲望改变了目标：过去人们所喜爱的，现在不再喜爱了；过去人们因有法律而获得自由，现在要求自由，好去反抗法律；每一个公民都好像是从主人家里逃跑出来的奴隶；人们把过去的准则说成严厉，把过去的规矩说成拘束，把过去的谨慎叫做畏缩，在那里，节俭被看作贪婪；而占有欲却不是贪婪；从前，私人的财产是公共的财宝；但是现在，公共的财宝变成了私人的家业，共和国就成了巧取豪夺的对象。它的力量就只是几个公民的权力和全体的放肆而已。”[95]
孟德斯鸠的预言不幸被20世纪从事“社会工程”实验的国家所证实。这类国家把控制国家机器和垄断性资源之权力私相授受当作权力传承机制，成为官员腐败在自己体制内无法清除的制度性根源。苏联和东欧各国在半个多世纪中完成了一个从“化私为公”到“化公为私”的轮回。证明孟氏推论多么富有远见性。这些“社会工程”有的标举“共和”的旗帜，有的则标举“民主”的旗帜。可见，恐怖之于专制，荣誉之于君主，以及品德之于共和并不必然反映这些国家体制下的实际情形，只不过是它们各自的内在要求罢了。按孟德斯鸠的考察，一个国家的人们选择法治时，可以选择民主体制，也可以选择君主体制。但是，当人们力求德法并重时，“共和”政体则是唯一的抉择！
从五四到20世纪80年代，中国将对传统文化的批判作为革命意识形态建构的前提，经过“文革”，几乎没有给传统的政治价值观留下任何空间。及到世纪之交，紧接着“依法治国”之后出现“以德治国”的口号。这是耐人寻味的。作为传统政治信仰的“德治”，能转化为现代社会政治资源吗？抑或在多大程度上达成一种转化呢？
质言之，传统“德治”同现代社会、政治生活有何关联呢？
陈少明先生对德治这种古老的政治信念进行过专题研究，他认为寻绎《论语》以及其他儒家文献的思想逻辑，德治的内涵大约包括四个方面：
第一，修身克己。其中的关键是“正身”，“正”的标准是守礼。正身也是修身，是对自身自然欲望的自觉限制，以完善人格，效果是对民众起道德楷模的作用。
第二，安人利民。“安”的对象包括人和百姓，目的是要为人民谋福利，让他们安居乐业。这种思想在孟子谈王道时有更具体的表达，如田地种桑及不夺农时等。
第三，由养及教。依孔孟，仅为民众提供富裕的生活条件并不足够，还得让他们明白什么是有价值的生活方式。人不仅要生活，而且要活得有意义。这就得靠教化的手段。
第四，重礼轻刑。礼与刑的差别在于：刑只能通过恐吓让人服从，但不能消除内心不服者的怨气；而礼有道德规范意义，教之以礼，才能让社会长治久安。”[96]
要实现“德治”，达到社会和谐的目的，儒家重点设置了两条途径：其一，个体身心的修养。通过“修身”而实现人的内在“和谐”；其二，社会的德治。通过“德治”实现社会的和谐。按此路径，笔者重在探讨现代社会上述两种和谐如何可能的问题。

（三）法治与道德的分途势所必然
儒家“德治”的含义为符合道德的政治。它首先是政治，所谓政治，按孙中山先生的解释就是“管理众人之事”。当然，一国之政治，是一个庞大的复杂的系统，最核心的政体、政府和政权，具体体现在国家行政机关，国家行使权力的军队、法庭、警察、监狱等暴力工具和国家管辖下的道德教化工具等。没有这些，尤其是没有管理机构设置，“治”是不可能的。中国几千年倡行的“德治”其实是一种用“道德”之幕装饰起来的政治。而“道德”一词在汉语中是“道”与“德”组合而成的合成词，人们认识了事物发展变化的规律和规则（道），得到了善行善性（德），又内得于己，外施于人，便有了德性和德行。可见，“道”是“德”的依据，“德”是“道”的实现。
《大学》开篇写道：“大学之道，在明明德，在新民，在止于至善。”朱熹称此为“大学之纲领也”。三纲即“明明德”、“新民”、“止于至善”。其中第一条纲领，朱熹作了这样的解释：“明，明之也。明德者，人之所得乎民，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所惑，则有时也昏，然其本体之明，则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。”[97]朱熹的解释有两点须重视：一是“明德”是指人本来所具有，是人先验的理解万事万物的禀赋；二是由于人被个人气质或欲望所迷惑，使本来具有的“明德”本性未能发挥良好的引导作用，这样一来，就需要“明”，即通过自我学习、修为，来修复人“明德”的性善本性。笔者曾在《舜文化传统与现代精神》一书中写道：“在儒家经典中，大多数情况‘道’与‘德’是连在一起成为一个合成词。而且‘道德’的含义十分宽泛，几乎涵盖政治、法治、经济、道德各个领域，因此简称为‘德治’或‘明德’（修明之道德）。”[98]《大学》指出“修身”是“内圣”的具体体现，也是“治国平天下”的出发点，当然也是“德治”的重要内容。《大学》又说：“所谓治国必先齐其家者，其家不可教，而能教人者无之。……一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让；一人贫戾，一国作乱。其机如此。……故治国在齐其家。”[99]
辛亥革命结束了两千余年的封建专制王权政治。之后的社会尽管仍然多坑坷，但严格意义的“德治”时代结束了。这是因为现代社会政治法治与道德不再捆绑在一起了。国家权力对“道德”不再担任“治”的职能了；政府不再有管理道德的机构——一种类似于法治的国家权力机构，道德问题，除个别道德可以纳入法的规范之外，现代社会不存在适用法律规范的广泛的道德问题，在此情况下，“德治”如何可能呢？

（四）现代法制建设须防止将道德法律化
“德治”在现代政治文化和政治实践中不能担当“治”的功能的另一原因是法治与道德的分途。
20世纪反传统声浪不绝于耳，但传统政治文化影响仍存在。“法治”与“德治”轮转宣扬，法律与道德相混淆，不正与传统有关吗？
现代德治不可能，而法治却是必要和可能的。法律要避免恶法而推行良法，这就有法律的道德价值问题。大致而言，有两个问题不可回避：一是法制的性质。以能否体现多数人的意愿、权益为分界线。专制时代的法制反映皇权社会集团和政治势力的利益要求，它的法律制度是不道德的；在民主政治体制下建立的法制，一般来说是合乎道德的。二是法律内容。从道德价值上讲，法律制度的性质与每种法律条文的内容有联系，但也有区别。简而言之，民主社会，由于选民或社会压力集团的道德倾向对议员的影响，或因族裔、性别、宗教、文化等原因，造成不平等对待的法律产生；而在专制体制下，也会有良法，尤其是装门面的良法产生。
民主意味着平等，人权意味着人的自由的实现。“从道德价值角度讨论与支援法治，并不意味着在这种条件下不会出现不道德的法律，而是在自由平等的原则下，与其他制度比，它有一套降低出现恶法的可能性，以及尽快纠错的机制。同时，法律应当体现社会道德价值，也不等于要求法律干涉人类道德生活中碰到的所有问题。如果这样做，那就是越界侵权，把‘道德法律化’，‘道德法律化’将有可能导向法治的反面。”[100]
要求法律具有道德价值，同时又要防止将道德法律化。这是由于道德是一种复杂的社会现象。不但确定道德标准困难，就是划分道德领域也不容易。道德涉及对人与人、人与自然，人的身心关系及生活态度合理、恰当程度的评价，但评价的规则依人的行为所涉范围的不同而不一样。为了讨论方便，有必要对人的行为作类型划分。划分分两个角度：行为所涉关系的性质，行为评价程度。
行为道德关系的区分，梁启超作了公德与私德的划分：“人人独善其身者谓之私德，人人相善其群者谓之公德，二者皆人生所不可缺之具也。”[101]依梁氏的见解，公德是处理公共关系的行为规范，公德关系平等与否，亲疏关系与否都不在考虑之列。私德主要涉及家人或亲朋，彼此关系复杂，相互对待的原则也不对称。梁先生的划分仍嫌太笼统。
笔者主张人与宗伦、人与社会之人、人与自然三种区分。在这三个维度中，有一个美德（只利人不利己）、道德（利人利己）、不德（只利己不利别人或损人）的三种道德层次。这种划分有利于将广而抽象复杂的问题领域作一个一以贯之的区分。
现在再看人们评价他人的态度。一般评价分两类：一种是功利的评价，即成败得失评价，这与道德无关，不在讨论范围之内；一种是道德的评价。在道德评价人的行为时，又有必要将人的行为作类型划分。陈少明先生将人的行为分为五类：一，与他人无关的行为，如一个人的生活情调、欣赏趣味，甚至一些不直接妨碍他人的癖好等；二，有权利做的行为，首先当然是基本人权所包括的事项；三，义务行为，即不得不做的行为；四，不准做的行为，如杀人、抢劫等；五，值得赞扬的行为。第（一）二类行为被看作自由的权利，第二类行为之所以通过法律来保障，因为它比其他权利更重要；第（三）四类行为中，不论是义务还是禁制，都属社会规范。义务本身不自由，但却是为取得更重要的自由所应付出的代价。禁制则是防止逃避义务，禁止对他人权利的侵犯。这两类行为对于没有道德意识的人只能以法律来强制执行。在这两项行为中，道德律令与法律往往交织在一起，须特别小心。因为不是所有的道德律令都能自动转换为法律条文的。第五类行为牵涉两种不同的内容：谦虚、谨慎是其一，利他主义是其二。美德问题复杂。利他主义，行为效果总是有人得，有人失，这在法律上就是要求有人放弃自己的合法权益，这又破坏了自由平等的原则。当然，更不能随便转换成法律条文了。[102]
总之，社会存在并不适用法律规范的广泛的道德问题。因为法律确定的道德原则（如上述自由平等原则）本身不能干预道德的推行。这样看来，德治在现代社会已不可能。
建设和谐社会的前提是建设道德的制度。现代社会已经从过去“德治”政治转化为法制政治，首先是加强法律制度的道德基础。这种基础以保障公民基本权利为立法的出发点，并完善反映大多数人愿望的立法程序。中外历史证明，只有民主、法制健全的政治制度，才能确保社会的公平公正，才能有力制止官员的贪腐，才能从根本上解决贫富不均、民不聊生的社会问题，从而实现社会的和谐。

（五）深度争鸣可解“中道”之蔽
20世纪末的中国，良知者和“以众虐独”者（鲁迅语）争先恐后展开了一场场思想之辩，学术成果蔚为大观，理论探讨意义重大。
深度争鸣是学术发展不可或缺的环境。在貌似“多元化”的众声喧哗中，在“以众虐独”的伪公正大合唱中，不愿意找或找不准价值定位，深度争鸣自然而然缺失了。主张“多元化”，提倡学术上的互相宽容与尊重，决不意味着无权衡、无选择、无是非。尝试争鸣不仅要有很高的学术水平和求真务实的学术精神，更重要的是要有学术良知。
深度争鸣必须有科学之“权”和良知之“权”。“执中”是一个思想工具，良知者可以用来豁蒙，“以众虐独”者可用来制造新的蒙蔽，这里的关键是有没有“权”和如何“权”。孟子说得很明白：“执中无权，犹执一也。”“权”就是秤锤，没有它，你无以知轻重；没有它，你无以判正邪。所以孟夫子认为，没有权衡的“执中”仍然是片面的，偏于一端的“执一”。从20世纪末至现在，有些貌似“公允”，很“执中”的理论，其实是很褊狭的。褊狭之风与学术腐败和学术浮躁有关。孟子讲到无“权”之害时，打了一个生动的比喻：饥不择食，渴不择饮的人，别看他吃喝得津津有味，但其实他是得不到饮食之正的，因为口腹的“饥渴之害”使他不暇掂量、选择，不能沉着、从容地做事。我们社会科学研究界的“后现代”、“解构派”的鼓吹者们，不是常常露出这种“吃相”来吗？例如现当代文学的研究者中，就有一些这样的“吃”客。董健先生说得好：“这样吃，就难免从垃圾里吃出‘美味’——比如，从‘文革’品出‘民主意识’，从‘样板戏’里品出‘后现代性’等等。所存这些现象都说明，一个既有价值定位又不定于一尊的深度争鸣的人文环境，对于我们的学术研究是多么重要。”[103]

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[1]《中庸》第六章。
[2] 朱熹:《四书章句集注》。
[3]《崔东壁遗书·洙泗考信录余录》卷三。
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[13] 庞朴.学术文化随笔[M].北京:中国青年出版社,1996,P5.
[14]《论语·子路》。
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[30]李景林.差序格局与“太和”理念[J].武汉：江汉论坛,2007(2),P23.
[31]《墨子·兼爱中》。
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[33] 李景林.差序格局与“太和”观念[J].武汉：江汉论坛,2007(2),P23.
[34]《朱子语类》卷九十八。
[35]朱熹：《四书章句集注》卷七。
[36]李景林.差序格局与“太和”理念[J].武汉：江汉论坛,2007(2),P24.
[37]《王阳明全集》卷四。
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[39]庞朴.学术文化随笔[M].北京:中国青年出版社.1996,P68.
[40]《荀子·不苟》。
[41]《孟子·公孙丑下》。
[42]《孟子·尽心上》。
[43]《论语·泰伯》。
[44]庞朴.学术文化随笔[M].北京:中国青年出版社,1996,P17.
[45]《礼记·杂记下》。
[46]《左传·昭公二十年》。
[47]《荀子·臣道》。
[48]《乐记》。
[49]今文《尚书·舜典》。
[50]《诗·大雅·烝民》。
[51]《老子》。
[52]朱熹:《四书章句集句注·论语·颜渊》。
[53]《中庸》。
[54]《论语·述而》。
[55]《孟子·离娄下》。
[56]庞朴.忧乐圆融[A].庞朴学术文化随笔[C].北京:中国青年出版社,1996,P83.
[57]朱熹:《论语集注》卷三。
[58]《论语·雍也》。
[59]《论语·子罕》。
[60]《论语·子路》。
[61]《论语·先进》。
[62]《中庸》第二章。
[63]《中庸》第二章。
[64]孔颖达：《礼记正义》引郑玄语。
[65]朱熹：《四书章句集注》引程颐语。
[66]朱熹：《四书章句集注》。
[67]朱熹：《中庸章句》。
[68]朱熹：《中庸章句》。
[69]《中庸》第六章。
[70]《中庸》第八章。
[71]《中庸》第十章。
[72]《中庸》第二十章。
[73]《中庸》第二十章。
[74]朱熹：《四书章句集注》。
[75]朱熹：《四书章句集注》。
[76]《中庸》第二十章。
[77]《中庸》第二十六章。
[78]《中庸》第二十章。
[79]《中庸》第二十五章。
[80]《中庸》第二十六章。
[81]《中庸》第二十二章。
[82]《中庸》第二十七章。
[83] 《十三经注疏》第1633页。
[84] 朱熹：《四书章句集注》。
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作者: 闽南姚斌 时间: 2014-3-1 19:40
第四章人性传统与现代人的观念（一）

反腐何以可能？“立人极”何以可能？这两个看似风马牛不相及的问题，其实隐含着一个共同的理路。周子诚理言天之道，句句落到“圣人身上家当”，可谓勺水不漏。它的永久魅力在于，为被奴役者、追求自由的人提供了精神自救的内在必然性根据。但人的本质未进入诚理门户，也未进入中国人论之门户，这是中国人论的黑色盲点。

朱熹和二程将圣贤一脉相传的“十六字心传”当作道统正脉反复阐释。朱子说：“盖自上古圣神，继天立极，而道统之传有自来矣。其见于经，则‘允执厥中’者，尧之所以授舜也；‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’者，舜之所以授禹也。尧之一言，至矣尽矣。”[1]。王阳明则认为这十六字为“心学之源”。靠圣贤一脉之道就能造出“好皇帝”和“清官”来吗？换言之，有了“心学”这个圣人家当，就可以解决国家治理和人民安乐这一大堆难题吗？历史老人给出的却是相反的答案。这其中的根源是因为“心学”从未关注过“人权”。

因缺少人的本质的思想资源，而导致缺少“和女士”和健全的法制。在这种情况下，通过“窒欲”、“原欲消除”不可能真正遵循“人是目的”的世界最高原理，也就不可能获得社会的和谐。

一诚理的永久魅力

（一）鲁迅解读诚理閟机

在鲁迅的影响下，徐梵澄将《周子通书》英文译本在印度出版。[2]鲁迅重视精神哲学的出发点，正是基于这样一个共同的价值设思，才提出立个人之“自我”，实现大群之“自救”的（人成为目的而非工具）。从根子上说，这一“文明系统之极顶”追求，与周敦颐是一致的。故而，鲁迅在《摩罗诗力说》云：“盖世界大文，无不能启示人生之閟机，而直语其事实法则，为科学所不能言者。所谓閟机，即人生之诚理是已。此为诚理，微妙幽玄，不能假口于学子。”鲁迅认为科学知识不能获“人生之全”，相反，“人性之全”却能统摄科学知识。人生之诚理不仅可以深沉视见宇宙人生之真谛，也可以洞见中国传统文化人论之弊端。

发明于周子的诚理，像一盏熠熠生辉的长明灯，照亮过并将继续照亮一代代修养君子人格知识分子的精神栈道。然而，从老庄、孔孟至周子、程朱而至陆王……这一盏盏精神哲学长明灯下，却看不到人的本质的演绎、证成和判定，这不能不说是中国人论的一个黑色盲点。说它是盲点，不是说中国哲学缺少人论资源，而是说中国以“立人”为指归的人论未超越人的三大关系体系（与自然、与人、与身心），从而未能上升到对人的本质的透显，也就未能建构真正的人的最高道德；说这是一个“黑色”盲点，是指这是一个“大难临头时的盲点”，因为有这个盲点，我国才缺少人权的理念，才造成连绵不断的改朝换代的周期率，和连绵不断的破坏杀戮与死亡。

就理论而言，中国民权哲学存在三大缺陷：即缺少个人权利，缺少民主程序法则，缺少人的本质的科学理论。在这些缺陷中，第三项缺陷是前两项缺陷的总根源。“人的本质”的科学判定是人类社会的最高道德和绝对的善的判定。没有这个判定，中国遂导致“民本”思想未能发扬光大而成为中国文化之主潮，更不用说成为政治意识形态的主潮了。在中国思想史里，民本思想总是在谈论人主治国治民之道时才被采用，而成为零散的、祈向性的语言符号，至今乃未将这种思想转化为民权的制度性实践。

当然，社会是极其复杂的，其理想状态的建构和维护需要多方面力量的整合，不可能靠一种理论来解决所有的问题。但是，核心理念是一个民族文化的标志，它对社会导向性功能是决不能低估的。况且，理论是社会实践的总结又反作用于实践。从这个意义上讲，理论是一个民族进步、创新的先声。

人是世界的一个谜，猜这个谜得从人的本质开始。亚里士多德伦理学的基点，全部思考的最高意义，是建立一种符合道德的美好生活。这就是人的目的论的基础。为什么是全部的思考？为什么对宇宙、对自然的探索也包括在内呢？这里切入了目的论和价值论的统一问题。亚里士多德是目的论者，认为宇宙存在着最高目的，宇宙万象，自然生生不息及其秩序，人间的历史周流变化，无不指向这个最高目的，是这个自存目的的不断展开。人呢？人也是目的的造化。人有性有义，有理有智，人是有选择能力的存在。目的赋予人不同草木的造化，乃是为了让人用自己的理智来认识和了解最高的目的及其秩序，倘使人滥用了造化给予的灵性，人就草木不如，这就是人生的意义。因此，道德意味着对最高目的和秩序的体认，以及在这种认识过程中所获得的快乐、幸福和充实。当然，亚里士多德的宇宙目的论与现代目的论并不相同。与亚里士多德相似的是另一位哲学家苏格拉底，他的名言是“不经反思的人生是不值得度过的人生”，强调人通过理性反思来确立人生意义，探索人的本质。

（二）诚理的永久魅力与被奴役者的精神自救

《通书》开篇三章，开宗明义提出“诚”这个概念。《通书》中“诚”字凡20次，其出现频率之高，阐发义理之精，是其他概念不可比的。什么是“诚”？“无妄则诚”，诚本来是指人的真实、诚实；但因为与天道贯通，所以又说“诚无为”，诚又是“寂然不动”的宇宙本体。周子诚理是从道德的天道根据和道德的整体修养理路两个方面开显的。

其一，将“无极而太极”作为道德的宇宙本体论。

笔者不想参与《太极图说》首句的争论。不过有一点似乎已在学术界形成了共识，“无极而太极”显然既是宇宙生成论问题，又是本体论问题。其本体论在《太极图说》中的最高范畴就是“无极”，在《通书》中就是“诚”。“诚”为天地万物之来源，具有明显的本体论意味，不仅如此，“诚”又是心性论的最高范畴。朱熹将太极提升为本体，相当于周子的“无极”，“总天地万物之理”为太极。朱熹哲学中，“太极”和“理”都是形而上的范畴。由此可见，“无极”和“诚”有如朱熹的太极和理。鲁迅先生称诚为诚理，符合周子理论的实际。

这样看来，诚理即是宋明理学早期的理学形态。在周子的论辩中，诚实际上是《太极图说》中的无极，就是“天理”。它为宋明理学构建以天理人欲为核心的心性本体论模式奠定了基础。正如李泽厚所说：理学“本身却是由一种不可抗违的天人同一的道德律令展示出来的后期传统社会的意识形态和法律秩序”，与汉儒不同，宋儒更多地注重了内在的必然性根据，亦即以理否定了个人的欲望、情感和生命。[3]

周子《太极图说》将儒道两家自然论结合起来，从有机宇宙论入手，排除汉儒天人感应的神学目的论，引向他的哲学本体论。他把道家炼丹的时间运行次序颠倒过来，从上而下，从无到有说明宇宙生成模式，又把道家的无极和儒家的太极结合起来，以说明宇宙本原和生命的产生。太极既是存在，又是本质，无极则是本原。不讲无极，则太极只是气是物，不能成为宇宙创造之本，然而只讲无极就会变成无范畴的空虚。所以，周子说“无极而太极”。周子是第一个把天道性命贯通起来讲的人，他既讲宇宙生成，又讲宇宙本体，目的在于说明道德的根据和人性的来源。对此，牟宗三指出，在以周子奠基的宋明儒“大宗”和“正宗”那里，宇宙本体或曰形而上的实体（天命不已之体、易体、中体、太极、太虚、诚体、神体、心体、性体、仁体）是“即存有即活动”者，因为只有这样，它才能妙运创生万物，才能成为道德的最后根据，道德才是自律的道德。

由此可见，无极既是创生万物的宇宙生成论，又是宇宙来源的本体论。在道家眼里，本就是道，是无形无名；末是有，是万物；在儒家眼里，本是体，物是用。周子将二者概念结合起来，构成他自己的新儒学的本体论。按这个本体论，人是二气五行的灵秀之气所成，因而能够“与天地合其德”；因为人有善恶人性，也从天道阴阳发源而来；既然仁义来自天道，圣人能抓住“中正仁义”这个准则，故而能够“立人极焉”。以无极立宇宙创化之本，以太极立人极，这是《太极图说》的主旨。

其二，以诚说性的道德本体论。

周子哲学中诚、道、性是三位一体的。属于形而上的道德本体论。诚是从“万物资始”的宇宙乾元发源而来，它贯穿一阴一阳之道中，因而也是“性命之源”。周子的道德本体论之诚既是形而上之性（天道之本），也是形而下之性（万物之性）。

就形而上之性而言，周子抒《中庸》之道理。《中庸》云：“诚者天之道，诚之者人之道。”说是天之道，指诚是天人合一之道，“至诚无息、生生不已”是天与人共有之道；说是人之道，诚又是“成己”、“成物”的内圣外王之道。形而上之性，不是人人具有的，它是圣人之性，这种性是“寂然不动”的本体，它无所谓善恶，只是纯粹至善。寂然不动者诚也，它“感而遂通”，“发微不可见，充周不可穷”；它“动而无动，静而无静”，但又“非不动不静”；它创造了万物又不见其行迹。这种“性”已具有“神”的特征了。所以胡宏说“善不足以言性，况恶乎”？讲的就是这种纯粹至善之“性”。牟宗三据此指出，中国哲学讲性的观念分为两路：一路是《中庸》和《周易》。《中庸》讲“天命之谓性，率性之谓道”。《周易》说：“一阴一阳谓之道，继之者善也，成之者性也。”另一路是孟子以心说性。周子讲诚，力图将上述两种人性结合起来而归本于天道本原。这里的“道”、“性”、“命”，讲的也是天道与人心的推演关系。“天道”者即永不变更之“天理”。老子说：“道隐于无形”。孔子说：“天何言哉，四时行焉，百物生焉。”所讲的就是这天道。“人心”就是“人道”，人的良知，人的性灵，人对善的追求是不能随风转向，受物欲左右的。这就是人们常说的天道人心所系。

就形而下之性而言，王夫之指出“诚为实有”，他是说诚富有万物实在的特性。诚具有万物之性，就有善有恶，有欲有情。诚是天命之性周流在人（或在物）者，因而也就是具体可感的人性（或物性）。

如何将天命之性（至善）与人性贯通起来呢？中介是神与几。周子提出“圣希天，贤希圣”，圣人之性与天命之性是同一的，实践天道之诚，达到人性“刚柔善恶中”多种形式之中，这就是以德合天。

其三，提出诚、神、几的整体道德修养理路。

周子说，“圣，诚而已矣”，“故诚则无事矣。言易而行难；果而确，无难焉。”[4]这里存在一个作为个体的人的本能和作为一个带有抽象性、理想性的“诚”的载体的知识分子身心的矛盾关系。作为个体的知识分子，不可能对自我的本能欲望没有明确的意识，他为了社会整体利益抑或为了王权的利益而放弃自己的私利，并不是一件容易的事，周子自然明白这一点。因此，他提出一个人只要果断地，切切实实地追求诚理，他要实现理想人格不是很困难的。在个体知识分子和作为“诚”的载体的知识分子二者存在紧张关系时，如何自觉地实现道德修养呢？周子提出了“诚、神、几”的整体修养理路。

诚、神、几是周子提出的，实现中国思想史上“内圣外王”理想人格的创新观念。周子诚理虽未能阐述人的本质，但他在知识阶层作为王权政治工具的境遇下，发现了如何争取精神自救的进路，即通过道德修养实现理想人格的内在必然性根据，为知识者提供了一个精神的安身立命之所。诚理综合了儒道诸家关于“内圣”为从事道德修养，追求崇高的道德境界，“外王”为从事政治实践和其他社会事务，以建功立业的观念。

首先，周子继承了孔子的观点。孔子认为外在的道德实践是提升内在的道德境界的途径之一，可见，“外王”是“内圣”的必要手段。“在孔子哲学中，‘外王’作为一种广义的道德实践，它包括‘因民之所利而利之’、‘博施于民而能济众’以及‘庶、富、教’这样的政治实践在内，故而，政治的道德化成了孔子哲学的显著特点，也成了儒家政治哲学的一大传统。”[5]

其次，周子继承和发展了老子清静无为的思想。老子提出“无为而无不为”，既具有“道”的特性，又具有得道之人的人格特质。在老子眼里，得道之人就是“圣人”，他是老子设计理想人格化身。崔永东先生说得好，“无为而无不为”是对“内圣外王”的另一种表述。“无为”即“内圣”，是指与道合一的境界；“无不为”即“外王”，是指入世进取，建功立业。在老子哲学中，“无为”既是一种高层次的精神境界，又是一种执著于外物、没有贪欲的心态。不受物欲所累心态支配的行为便是“无为”，而受贪欲支配的行为则是“有为”。前者属于无为之为，是正当的；后者是属于有为之为，是不正当的。老子说“圣人之道，为而不争”，此“为”指“无为”之为；他又说“为者败之”，此“为”指“有为”之为，[6]老子将清静与无为联系在一起，他提出“躁胜寒，静胜热，清静为天下正”[7]他甚至主张“为无为，事无事，味无味”。[8]可见，老子的静是绝对的、消极的静。

周子提出“诚无为，几善恶”[9]。又说“寂然不动者，诚也；感而遂通者，神也；动而未形、有无之间者，几也。诚精，故明；神应，故妙；几微，故幽。诚、神、几，曰圣人。”[10]首先，诚是作为修养的最高境界提出来的，为了达到这种境界，必须“寂然不动”，让自己的心态处于排除各种欲念的静虚状态，这种心态才是诚；其次，做到了心的寂然不动，并不就能成为圣，还必须具备其他条件。寂然不动是手段而不是目的，它的静是与动相联系的。这是周子与道、佛清静观的区别。“感而遂通”为神，是说因平时寂然不动，一旦用时感知，便心领神会，反映神速。这从另一个方面说明静与动的关系，寂然不动的静与格物致知的动辩证统一，才能做到神；其三，避免先秦诸子人性善与恶之争论，继承了《易传》“几者动之微，吉之先见也”的观念，提出“几善恶”即在“几”上分善恶。这是周子道德修养论的一个极其重要的思想。他不同意从先天的品性上分善恶，而主张从对具体事物的态度分善恶，特别强调在“动而未形，有无之间”的“几”上分善恶。“几”是什么？用现在的话来说，就是人的主观能动性，就是自我能够自觉地把握自己，设计自己，选择进路，形成动机，并且向着理想人格目标主动做出努力的心理意识和行为。

总之，诚是周子哲学之“门户”，它贯穿了形而上的宇宙本体论和道德本体论，也涵盖了修养方法论。这个超逻辑的概念事实上涉及西方哲学概念中的物质和精神，现象（实际）与物自身（真际）这些二元对应之概念。当言“寂然不动”天命之性时，是形而上的；当言万物之性时则是形而下的。形而上是言纯粹至善，形而下则言有善有恶。万物之性包含在天性之中，“庭草”问题就成了精神问题。在周子诚理的门户下，便有诚之本体的开显，这里的本体就是天道或天命，也就是性。诚贯穿在一阴一阳之道中，因而也就是“性命之源”。它显现为一种纯粹至善，表现在人的道德行为上就是仁义礼智信，因而也是圣人之本；便有人性境界“中”的贯通；便有至诚的桥梁，神与几实现由诚至明的过渡，而虚静、无欲、贵公正是实现此种过渡的保证。世上没有生来就是“立诚明通”的圣人。一般人立诚之本的努力起点是“思”。只有思诚，才能达到“道充身安”的“孔颜乐处”，做圣人才有可能；便有立诚的态度，君子要“乾乾不息于诚”，这一过程是一个长期不懈的学习修养过程；便有更为具体的“惩忿窒欲”，“迁善改过”的行为准则，如此等等。这样一套本体论与修养论的结合，其中，诚、神、几是关键。对此梁绍辉先生作了很好的总结，他说：“周敦颐不仅释诚为‘寂然不动’，释神为‘感而遂通’，释几为‘动而未形，有无之间’，确定了诚、神、几的性质，而且以‘诚精，故明：神应，故妙；几微，故幽’指出了诚、神、几是人的修养所当着力下工夫之处。未动能诚，感知能神，审事能几，能诚、能神、能几，就达到了圣的境界，所以说‘诚、神、几曰圣人’”。[11]

周子的诚理对现代人的精神家园的安顿有不可替代的价值。诚理也可以转化为现代人的精神自救之理。中国漫长而动荡的皇权专制制度是对人的个性的奴役。何谓奴役？对人的目的完整性的诱惑和威胁就叫奴役。“非个性的东西，一切向一般领域异化的东西，都是对人的诱惑和奴役。自由人是自我控制的存在物，而不是被控制的存在物，不是社会和民族的自我控制，而是成了个性的人的自我控制。”[12]“人在寻找自由，在他身上有对自由的巨大冲动，但他不仅容易陷入奴役，而且还喜欢奴役。”[13]“奴役的根源永远是客体化，即外化和异化。这是在一切方面的奴役，在意识里，在道德里，在宗教里，在艺术里，在政治和社会生活里。”[14]克服奴役，具有创造的积极性。从这个意义上讲，周子诚理是关于“内圣外王”被客体化，亦即知识分子被奴役的“自救”的理论。

当今之世，人们都在追求财富。财富追求本身没有错，因为财产是人之为人，人格尊严的基本保证。但金钱拜物教绝对的错。一个社会的全体成员都疯狂追求财富，以金钱为人生第一要义，以享乐为人生第一需求，这个社会绝对是一个不正常的社会，一个精神乃至文化痿痹的社会。诚理的永久价值在于，它为处在奴役中的人提供了如何寻找精神自救的一种内在必然性根据，尤其是处在奴役中或即将被奴役中的知识分子提供了这种理论方式。从哲学层面讲，人来到世上就面临着奴役，人的奴役既来自人的动物性方面，也来自精神方面；既来自自然方面，也来自社会方面。人的自由和奴役的全部复杂性就在这里。诚理的意义在于，这是对不和谐的现实的摆脱和对人的奴役的抵制。既然人避免不了被奴役，又要寻找自由，诚理就给了我们许多启迪。“精神在外化着，向外抛出，并可能会作为必然性作用于人，但精神也返回自身，向自己的内部，即返回到自由那里。”[15]

当前，高速运转，压力巨大的社会实践使现代人遭遇了空前的物质、权势、精神诱惑。精神出现了危机，而现代人格教育几乎都是不着边际的美德教育以及灌输如何进取、如何创新，如何建功立业的思想，而忽视了人的心态（几）和境界（诚）这类安身立命的精神之所的建构，忽视了良好的心理承受能力的心性本体的抉发和推行。周子诚理恰恰能启迪人们，在入世有为的同时必须具备豁达、超越的精神境界，具有精神上的自我反省、克己、惩忿、窒欲等道德修养功夫，即具有以出世的精神从事入世的事业的能力，这样做，不仅可以保持镇定雍容深厚的心态，从而使自我取得事业的成功，而且会使人缓解因为遭受挫折所带来的痛苦和烦恼，保持一种超然世事的圣人气象和君子风度。一句话，有了诚理精神人格的规释，人就能在成功或受挫时始终让自己保持深潜纯一的精神状态。

周子一生，身体力行，言语事为有雍容深厚之风，涵养有道得深潜纯一之味。周子是真正的性情中人。他一生走的是成功的“偏锋”。他在科举取士中走的是非科举入仕，在仕途挫折中走向成功之途，在哲明文博中走简约之径等等，一句话，他在“有常”处发现了“无常”之境。若非高标绝世、特立独行之人，若非精于诚理之人，能办得到吗？无论任何时空下的人，都有可能处于不同程度的奴役中。奴役从四面八方威胁着人。只要人有欲望，就存在对人的奴役；只要有奴役，就需要周子的诚理和宋明理学。从这个意义上讲，“无欲”成就了诚理，有欲成就了周子。在欲望里，我们发现了一个惊人的悖论：周子生命中最有张力的东西，却被他自己证成需要消除的东西。

由此可以断言，诚理是被奴役者的精神自救之道，也是被物欲诱惑者的精神安顿之理。但诚理毕竟是“立人极”之道，而不是为大群“自救”之道。诚理的价值仅此而已。实在说，周子的诚理是受奴役知识分子的道德修养之理，它不能满足现代人对自由的热爱和对民主的渴望。这种热爱和渴望是现代人精神追求的标志，例如，鲁迅所说的立个人之“自我”，实现大群之“自救”。现代人需要寻找新的精神资源，这个资源就是人权。

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[1]朱熹：《中庸章句序》。

[2]孙波编.徐梵澄文集（十六卷）[M].上海：上海三联书店,2005.

[3]李泽厚.论语今读[M].合肥：安徽文艺出版社,1998.

[4]《通书·诚下第二》。

[5]崔永东.内圣与外王[M].昆明：云南人民出版社,1999,P13.

[6]崔永东.内圣与外王[M].昆明：云南人民出版社,1999,P76~78.

[7]《老子》四十五章。

[8]《老子》六十三章。

[9]《通书·诚几德第三》。

[10]《通书·圣第四》。

[11]梁绍辉.周敦颐评传[M].南京：南京大学出版社.2002,P253.

[12]尼古拉·别尔嘉耶夫.论人的奴役与自由[M].张百春译.北京:中国城市出版社,2002,P77.

[13]尼古拉·别尔嘉耶夫.论人的奴役与自由[M].张百春译.北京:中国城市出版社,2002,P65.

[14]尼古拉·别尔嘉耶夫.论人的奴役与自由[M].张百春译.北京:中国城市出版社,2002,P67.

[15]尼古拉·别尔嘉耶夫.论人的奴役与自由[M].张百春译.北京:中国城市出版社,2002,P293.

作者: 闽南姚斌 时间: 2014-3-1 19:41
第四章（二）

二中国人论的黑色盲点

（一）“立人极”何以可能
周子诚理的最终目标是“立人极”。其基本思路是，要“立人极”须“主静”，要“主静”得“窒欲”。可见，“窒欲”是立人极的关键，它是至诚、成圣的必由之路。这里有三个盲点。
第一，对人性的全面理解的盲点。
周子诚理是对人性对社会抱持一种乐观的哲学。他关心的是纯粹的至善，说到“善”时只在谈到贤者、君子修养时才用到，至于不善、恶，是在几上区分时才提到。周子的哲学与日常生活和社会事务相分离。哲学与生活的悬隔就“隔”在纯粹至善与恶的人在社会生活中只是少数，而大部的人都是趋于善（道德）的。人不仅仅只是政治动物，而是有目的、有思想、有情感、有欲望的人。对社会而言，绝大多数人成为“道德的人”，这个社会就是一个道德风气纯正的社会。可见，将诚理定位在至善上上是不切实际的幻想。
第二，对欲望的全面理解的盲点。
要立人极须“主静”。圣人为何能主静呢？因为他在外物面前不动心。他说：“惟人也，得其秀而最灵，形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉。”[1]“立人极”，即成圣。他进而说：“圣可学乎？曰：可。曰：有要乎？曰：有。请闻焉。曰：一为要，一者，无欲也。无欲则静虚动直。静处则明，明则通；动直则公，公则溥。明通公溥，庶矣乎！”[2]周子提出了“立人极”的具体方法或路径。“主静”是周子“立人极”的修养论的核心思想。
为何要主静呢？是因为圣人道德行为有一个很高的标准。在周子的人生观里，只有行为符合中道的人才是有仁义道德的人。而仁义“中正”的修养方法，一在静，二在思。所谓静，就是无欲。梁绍辉先生说得好，周子的“无欲故静”，无欲是成圣的根本性条件。“静”是无欲的表现，而无欲则是静的来源，静的条件。“无欲方能静，静必须无欲。”[3]那么，是否像后世理学家所说的，必灭绝一切人欲方能静呢。周子的“无欲”并不是灭绝一切欲望。他将欲望分成积极和消极两大类。他提倡立志、爱敬、用贤。例如，像伊尹一样治国治民之欲；向所有的善人学习修德之欲；为心纯求贤之欲……这些利国利民的积极之欲，不但不能灭，反而要大力培植。周子要“灭”的是不利于社会他人的个人私欲，即统括在“铢视轩冕，尘视金玉”之中的名誉地位，物质享受与为贤为圣相对立的消极之欲。当然，周子所说的“无欲”指的是对个人欲望的一种引导和控制。对积极欲望引导，对消极欲望控制。他在《通书·颜子二十三》里说：“见其大则心泰，心泰则无不足。无不足则富贵贫贱处之一也。”心泰而无不足，所以能静，这是引导问题；他在《通书·富贵三十三》提出“身安为富”是指以基本的生活保障为富。“身安为富”，不为财富所诱而保持常泰，故能心静，这主要是对欲的控制问题。
为何主静得从“无欲”处下手呢？人是有欲望的动物，无论是积极欲望的引发还是消极欲望的控制都不容易，都必须获得道德动力。周子的道德动力是从“内圣”的理路上寻找的。在周子的心性论中，“明通公溥”是他自开的门户。“明通”为内圣，“公溥”为外王。由“静而明”、由“明”而“通”。通什么？按儒家之理解，乃是通天、地、人三者。而人一旦有通天、地、人的本事，也就不是一般的人了，而是圣人了。可见，单从静本身不足以解决正确对待动静问题，而只有站在“太极”或“无极”的高度，取得与宇宙本体之贯而参通，才能真正去欲，解决道德修养中的动静关系问题。朱熹对此有深切理解，他说：“盖一动一静，莫不有以全夫太极之道而无所亏焉。”“故圣人中正仁义，动静周流，而其动也必主乎静。此其所以成位乎中，而天地日月，四时鬼神，有所不能逮也。”[4]这是如梁绍辉先生所云：“事实上，儒家哲学在它长期发展过程中一直在努力寻求宇宙观与人生观的一致。希望能站在宇宙生成的高度来解释人生，指导人生。然而长期没有达到这一目的。原因所在是儒家所据的经典不足以承担这一任务。”[5]“善”也是儒家宣扬的人的本性，又不能不与生物之初的阴阳相联系，然而从生物之初中又无法推出‘善’的逻辑结论，这就是儒家的宇宙观与人生观想一致而又无法一致的矛盾。[6]既然太极的宇宙观和至善的人生观达不成一致，“内圣”有可能吗？
第三，对道德自律与他律的理解的盲点。
从人类思想史上看，回答道德如何可能的问题是如何寻求道德动力问题。一般从两个方面去寻找，一种是“自律”，一种是“他律”。儒家的内圣是自律，佛教或其他宗教是他律。从理学或道德实践上看，儒家的“内圣”几乎不可能，而佛教的“内圣”却是可能的。佛教借助一种时间观来解决人类善恶的根据和动的问题。这是因为人是功利性的，如果道德的遵循对自己有害无益，道德是很难推行的。佛教他律论认为，全部的善的可能性建立在恐惧与善的对立上。这一对立的实质是要为欲望的无节制产生的恶提供一个制衡的支点：来世的惩罚。宗教区分今世和来世两个极端世界：极美好的天堂，极恐惧的地狱。谁进天堂，谁下地狱，就看谁在短暂的今世是否从善。善者在今世，由于利他的表现牺牲了个人利益，来世则可以永久在天堂享受幸福。这就是既简单，又实在的道德根据。
儒家则不同，人们的道德行为全在自律。在社会实践中，人们为何要从善？任何理论一旦绝对化，都可能导致荒谬。宋儒强调“存天理，灭人欲”，笼统地将“人欲”灭掉，是荒谬的，也是天真的想法，因为人的欲望是不能灭也不该灭的。
孟子、周敦颐都认为，四端之心是普遍性的，人的内在本质的可能性是善，并且认识到唯有这一本质可能性才是人之所以为人的根据所在，才是圣王创造礼乐制度可能性的根据所在。荀子说：“人之性恶，其善者，伪也。”强调人性本质可能性是恶。这恶产生于人的无节制的欲望，荀子的观点证明道德和礼乐制度建设的必要性。可见，人性本质主流是善，道德才有可能，人性本质存在恶的可能性，所以道德才有必要。换言之，一个人的欲望已灭，他还有什么必要追求道德呢。“天理”能给人带来什么利益呢？启良先生说得好：“周敦颐乃至所有的儒者的理想是崇高的，既想‘内圣’人们的精神世界，又想因此而维持理想的社会秩序。可是他们所建构的学说都是无根的，因为在他们的学说中，人们找不到道德的根据，缺乏道德的动力。所以，如果人们按照其学说而生活，根本不可能‘内圣’。”[7]
周子的政事法天的思想实际上仍然是一种自律的模式。他在《通书·顺化》中提出“以仁育万物，以义正万民”的总原则，在《通书·刑》中推出“圣人之法天，以政养万民，肃之以刑”的方案，宣称这是对“天以阳生万物，以阴成万物”之天道的仿效和移植。然而，按照自然法则，有生必有成，既成则必有正。如何正呢？周子提出了两条措施：“以义正万民”，“以政养万民，肃之以刑”。即在教育上正之以“义”，在法律上正之以“刑”。
由于上述三个盲点，造成了理论与实际的悬隔。由于哲学与实存的不相干性，使得哲学只属于哲学家所有，也使得理想成了乌托邦。周子以天道比人道，企图说明天与人的统治具有了原则性的一致。有了这条原则，统治者之人主也就有法可依了。“道岂远乎哉？”就在你的眼前，“术岂多乎哉？”仁义两端而已，但为什么历代统治者往往难以企及呢？这是因为“理想中的天道与人道的一致性成了现实生活中的分离性、对抗性，‘天道损有余而补不足，人道损不足以奉有余’形成了尖锐对立。所以，周敦颐的这种政事法天的思想实际上只是对孟子等人提出过的王政的一种空想。”[8]

（二）人的本质未进入诚理门户
孟子从性善论出发批评墨子和杨朱之学。墨子认为：“圣人为政一国，一国可倍也；大之为政天下，天下可倍也。其倍之，非外取地也；因其国家，去其无用，足以倍之。”[9]国家之事，以确保百姓人民之利，方有价值，百姓之利，就是“富”和“庶”。何以致富与庶呢？必须兼爱。墨子的证明是功利主义的，“天下之大患，在于人之不相爱，故以兼爱之术救之。兼爱之道，不惟于他人有利，且于行兼爱之道者也有利；不惟利他，亦且‘利自’。此纯就功利方面证兼爱之必要。此墨家兼爱之说所以与儒家之主张仁不同也”。[10]
在中国思想史上，最关注人的个体生命意义的思想家是杨朱。杨朱虽然无著作传世，其思想在《孟子》、《老子》、《庄子》、《吕氏春秋》等书中有所保存。他是中国思想史上第一个礼赞个体生命意义的人，提出“贵生”、“重已”和“全性保真，不以物累形”的“为我”哲学。核心是主张人不应该过多受外物的诱惑，而要尊重生命，保全天性。例如：“杨子取为我，拔一毛而利天下不为也。”[11]这是孟子对杨朱思想的解释。“阳（杨）生贵已。”[12]“夫弦歌鼓舞以为乐，盘旋揖让以修礼，厚葬久丧以送死，孔子之所立也，而墨子非之。全性保真，不以物累形，杨子之所立也，而孟子非之。”[13]墨子和杨朱思想虽然在战国时期影响很大，但却未成为中国的思想主流。无论是兼爱还是“贵生”、“重已”思想都算不上对人的本质的论证。
对于个人概念的关注，不仅儒家未能做到，其余各家也未能办到。墨家的功利主义特征自然得出这样的结论：兼爱的伦理倡导是基于对国家统一的考虑而不是将个人看作独立的单元。它超越了等级制，但这不是源于个人之间的差异性及其所产生的张力。墨家眼中的人不是“个人”而是某一国的人或天下的人；法家认为，败坏的人性并不意味着个人拥有某些不可化约的权利，这些权利需要受到统治者的尊重，法家人性论的出发点是为统治者选择惩罚性严厉的法的政治作理论根据；道家比其余诸家更希望承认人的多样性并在价值判断上更为相对。道家认为把人分为等级是违反自然的，但这也未使道家建立起个人主义的观念。道家讲的个人自由并不是以反社会的方式得到承认的，也不是从人的本质上得到承认的。
总之，中国古代哲学是在寻求国家之稳定方式上，西方古代哲学是在寻求国家稳定的根据（个人权利）上，故而前者忽视个人本质的认识，后者则注重个人本质的研究和实行。
与朱熹理学相对立的陆氏心学，尽管在太极无极问题上存在分歧，但在主静问题上却是一致的。陆九渊曾提出这样的问题“人生天地间，如何植立”。这真是一个熊十力先生说的“人生之根蒂”方面的问题，即关于人的本质问题，也关系道德动力问题。但是宋明理学没有人真正回答这个问题。
换言之，周子言人，走的是与人的本质没有挂搭的两条思想路径。
其一，离开本质论来说人。
若要说人的本质，这个“人”的概念不是属于某一特定阶层、特定种族、特定地方的人或有着特定信仰的人，而是人类共相的人。周子言人是圣人、君主、贤者、君子、民、人等这些历时性的具体的人。就是在讲“人”时，也是作为“民”的代称时才使用的。
周子的哲学著作《太极图说》和《通书》共计不过3100余字（其中《太极图说》200多字，《通书》2900余字）。如果按“诚者、圣人之本”，那诚理也可以解释为圣道（或称圣学），则诚即“立人极”之道，抑或内圣外王之道。其中诚出现20次，圣、圣人（含“大人”）出现33次，共53次（其中《太极图说》2次，《通书》51次）。由此可见，诚与圣的概念出现频率之高。
因此，刘宗周说：“《通书》一篇，抒《中庸》道理，又翻新谱，真是勺水不漏。第一篇言诚，圣人份上事。句句言天之道也，却句句指圣人身上家当。”[14]
对于诚理的义理阐析，前人多有精锐探讨，本文就中国哲学中的人论的基本特点来谈周子诚理。
可以说，周子诚理，是儒学的发展，而儒学的基本内容在思想上形成了自己的特色，李泽厚称之为实用理性。其表现为：德行先于知识，行为先于语言。“思想上不重抽象，方法上不用逻辑”，中国从来不探讨“是什么”，而老是追问“如何是”。因此，“中国哲学传统倒是非本质主义的，是反形而上学的，重视的是存在的多元状态和功能，而非固有的实体和本质。”儒家思想的根本不是“何谓生活”而是“如何生活”。而所谓的真理也不是主观符合客观，而是体验人生意义和宇宙价值。[15]
周子说人，是“治论”意义上的人，是为实现人治而说人。周子诚理沿袭了中国哲学的非本质主义特色，但并不反形而上，只不过，周子诚理的形而上，与西方哲学中的形而上并不相同。例如，关于人的判定就是非本质主义的。《太极图说》和《通书》关于“人”的概念是发人深思的。周子总是将人分成不同的阶层，圣人、贤人、君子，这一类的人是周子关注的重点，共50余次，另一类是人民（含常人、百姓、下民等）共出现18次。《太极图说》前一类3次，后一类3次。在如此多的关于人的概念中，周子要关注的是不同阶层的人的多元状态和功能而非作为普遍性、抽象性的“人”的固有实体和本质。最接近普遍性、抽象性的“人”是《太极图说》中所说的“惟人也，得其秀而最灵，形既生矣,神发知矣，五性感动，而善恶分，万事出矣”。周子言人，是放在本体论的框架内来说人。在这个框架里，人与万物的区分在“灵”字上，而“灵”的根据是至善。周子的意思是因为人受到“阴阳”与“五行”的精华之气，所以成为万物之灵，与其他的生物区别开来。这时的人，不但有直立的形态，而且还有思维，接触到多种事物，于是产生了对事物的认识以及行为和道德上的差异，“刚柔善恶中”五性感动，因此善恶分明，复杂的社会，形形色色的事物就出现了。在这个过程中，人是按太极之理而存在的，这个理就是诚，而诚是人之本性，诚是至善的。《通书》中关于人的论述主要有两章。《师友上第二十四》曰：“天地间，至善者道，至贵者德而已矣。至难得者人，人而至难得者，道德有于身而已矣。求人至难得者有于身，非师友则不可得也已。”这一段言人才难得。给难得人才订了这样的标准：他不仅有道德修养，而且能坚持下去，身体力行。他认为这样的人才，最难求，强调良师益友对培养难得人才的重要性。
《势第二十七》曰：“天下，势而已矣。势，轻重也。极重不可反，识其重而亟反之，可也。反之，力也。识不早，力不易也。力而不兢，天也；不识不力，人也。天乎？人也。何尤！”这一章言处理国家大事，要把握一个“势”字。如果对趋势认识不及时，到了严重的地步，虽下力气，也不易扭转。如果对势认识早，又下了力气，还是收不到效果，那只能怪天意；如果对“势”认识不及时，下力气不够，挽救不了局势，那只能从人的主观上找原因了，怨得了谁呢？
此外，在《颜子第二十三》、《师友下第二十五》、《圣蕴第二十九》、《精蕴第三十》等章中也谈到了“人”。所有这些关于“人”（民）的表述，都未能切入人的本质问题。“天”、“圣”、“贤”、“君”这些概念，仍然是殷周以来旨在按血缘划分社会的等级秩序的宗法人伦关系的人的概念。它仍然是一种独特的，以宗法人伦为中心的关于人的学说和理论。在这种理论中“圣”比“人”更为重要，“人”只是在论证“如何是”的命题时才有它存在的价值。或者不如说，在这里“人”是具体的、特殊的、历时性的人，而不是抽象的、一般的、共在的人。它不是人的本质所关涉的“人”。人的本质的认知从未进入宋明理学的领域。
即使是政道意义上的“人”，宋明理学也找不到更接近现代精神的人论，现代人论是需要“民权哲学”才能真正开显的。
其二，在天道与人道悬隔中说人。
周子与宋明其他诸子在人论上，有一个共同点，他们费了很大的劲企图打通天人关系，即打通天道与人道的联系，但结果却未能如愿。周子言“无极而太极”，是将道家之本与儒家之本结合起来讲。道家之本即是道，是无形无名；末是有，是万物。儒家的本是体，物是用。周子的本体不是与现象对立的，从存在层面上讲，它是宇宙之源，从规律层面上讲，它是万物之道，是天道。天道与人道是互相贯通的，如何贯通呢？周子认为，人的仁义来自天道，圣人的行为是仿效天道，“立人极焉”。它表现在人性上是一种纯粹至善，表现在道德行为上就是仁义礼智信。因此诚是圣人之本。诚与性二者贯通的理路是：乾元立诚，是立天道。人性通于天道诚体，而立人道；人道立，也就能尽物性，参天地化育。于是，人与天便处在和谐的统一之中。
周子之后，大多数宋明理学都是沿着周子开显的诚理展开的，虽然在具体进路上有分歧。二程洛学继诚说性而提出以理说性，张载关学则以气说性，朱熹则提出“四端皆情”，“心统性情”说，而批评唐代李翱（772-841）的“灭情以复性”说，批评胡宏（1105-1155，一作1102-1161）“只将心对性说，凸显情，处理心、性、情三者之关系。”朱子认为，性是体，是形而上者，情是用，是形而下者。他将孟子四端之说分成三层：恻隐是情，仁是性，恻隐之心是仁之端。朱子说：“性对情言，心对性情言。合于此是性，动处是情，主宰是心。大抵心与性，似一而二，似二而一，此处最当体认。”“有这性，便发出这情；因这情，便见得这性。因今日有这情，便见得本来有这性。”[16]朱子将心、性、情三分的同时，又肯定三者的统合与一致。“心统性情”之“心”是“心之体”，是道德本心，不是指人的思虑营为的自然之心，但又离不开自然之心。“这种道德本心未发动、未表现出来时，不过是人心所先验地具有的一应当如此做的道德律则、命令，这就是性或理。”这种道德本心“随人心思虑营为喜怒哀乐之活动而起用时（已发），它使思虑荣为喜怒哀乐在在皆合乎天理，在在皆是爱人利物而不是害人残物。这时，它表现自己为恻隐、是非、辞让、羞恶等道德之情。”[17]
“本心中的道德理性与道德情感是不离不杂的。道德理性是道德行为之根据，没有道德理性（性、理），道德情感（情）就无从发生。反之，没有道德情感，道德理性就没有挂搭处；没有道德情感的能动性冲力，道德理性也无从抒发、实践出来，也就不可能有什么道德行为。”由此可见，朱子阐发周子诚理之目的，“是要在不把性、理混同于、降低为情、气的前提下，解决性、理的实践性问题，尤其是解决道德实践的动力问题。因此，他必须借助于性、气来激活性、理，使性理变死为活。”[18]自周子至宋明理学，一波接一波阐发性、道、命，都以打通天道与人道的联系为目标，但实际上并没有取得实质性进展。换言之，从“道论”上讲，宋明理学老在心、性、情上兜圈子，无论是心、性、情三分说，还是已发、未发，三者无悬隔之论，皆没有完成道德形上学的开显，也就没有为人的本质找到合理的抉发进路。这个任务落到了现代新儒家的肩上。
宋明理学未能证成天道与人的道德行为何以可能的关键，在于未将人看成是自由的主体，亦即未将人的本质看成是目的。新儒家的代表人物之一熊十力认为，西方哲学中的本体论，发展了科学和知识论，却难以正确回答“宇宙之基源”、“人生之根蒂”方面的问题。他反对将宇宙人生割裂，强调“万物本源与吾人真性本非有二”，不可“把真和善分成两片说去”，是熊十力承续儒家传统的首要之点。他认为自孔孟至宋明理学，“无不直指本心，本心之仁，则是仁体，无可以知解向外索也”。[19]牟宗三根据康德物自身之概念，一方面纠正康德智的直觉只有上帝有的观点，另一方面见到“中国的传统与康德的洞见相会合”之处。他自信地认为是他“正视了康德之洞见之重大意义，并亦见到知性之存有论的性格之不可废”，并“予以充分地证成”。[20]牟宗三的成功理路正是建立在康德哲学关于人是自由主体的思想基础上的。他在《心体与性体》（三）一书中，对《大学》“明明德”作了与程、朱、王阳明、刘蕺山不同的解释。针对郑注“明明德，谓明显其至德也”指出，“至德”意即极高极完善之德行。这里的“德”，是从德行上说的，不是从德性上说的，即不是从本原心性的层次上说的。[21]牟承继了儒家对人的生命创造、价值创造意义的无限性观念，将康德的自由意志改造成心体与性体；证成了康德哲学中物自身是一个价值概念，阐明了自由主体与道德主体是真正的自我，将康德的现象论改造成现象与物自身的区分论，说明时空是物自身有价值意味的标准，提出“道德良知自我坎陷说”。[22]在此基础上，他肯定人在“生命创造、日新其德的创造过程中尽已、尽人、尽物之性，使人性与天道、个人与宇宙、小我与大我通而为一。人通过自己的生命创造实现自身的尊严和价值，同时也参赞天地之化育。通过人格充实、精神提升，人将自己确立为宇宙的中心，创造的主体；人也在自己的精神生活中将自然宇宙点化为道德的宇宙、艺术的天地”。[23]
一位哲人将柏拉图《理想国》中的“共产”解释为“原欲消除”是耐人寻味的。20世纪全球乌托邦实验，无不是以克服“私心”，消灭“私有”的原欲消除运动为其特征的。但实际推行起来，善之花结出的却是恶之果。或者说是治者以“窒”大众之欲开始，以中饱私囊的纵欲结束。这其中的原因何在呢？
这不得不返诸人自身。
马克思曾提出人“是一切社会关系的总和”这个被中国高校教材誉之为人类文明发展史上最完善的概括。马克思相信自己发现了人类历史进程的“元动力”和人类社会发展的内在“原因”。这为他消弭势不两立的阶级对立的救世方略找到了根据。在他看来，解决问题的根本途径在于，通过暴力革命，消灭私有制，代之以公有制；消灭资产阶级国家，代之以社会主义过渡型国家，消灭等级压迫存在的阶级而代之以人人平等的社会等等，最终实现没有阶级、国家的共产主义。马克思要求把人从共同体的附属物解放为“完成的个人”，并把这种秩序名之曰为“自由人联合体”。
然而，在尽善尽美的名义下，人为何未能实现“完成的个人”，反倒使人“通往奴役之路”（哈耶克·米塞斯语），并出现了形形色色假丑恶的现象呢？这不是因为理想，而是因为强制。“乌托邦不可怕，可怕的是强制。过去的灾难并不是因为乌托邦太多了，而是因为强制太多了。”[24]而“强制”归因于民权思想的缺失，以及因为这种缺失使中国民本思想资源中宝贵的人权思想因素未能转换成民权制度，反而转换成一种新模式。
因“窒欲”而走向民权丧失的逻辑构成，是马克思去世后的事。“人民”成了一个大而无当的虚无的概念。这个本来很实在的概念变成了虚空而毫无意义的概念归因于什么呢？归因于中国几千年的官本位文化基质？归因于反帝反封建革命事业的崇高或“原欲消除”的观点？还是归因于一个正确的组织，进而归因于有一个全知全能的、极靠得住的领袖？抑或是归因于人“是一切社会关系的总和”的本质判断？如此等等。这令笔者想起了朱学勤先生一句话：原因的原因的原因，就不是原因。
德性与智性是人性的正面因素，然而，后来的乌托邦实验者在这两方面都把“人性的自信”推到了极端。其结果很值得从事现代化事业的国家和人民深思。“人民专政”最终演变成当代著名经济学家吴敬琏先生给特色市场经济把脉时亮出的两个关键词：垄断和腐败。其实，整个20世纪乌托邦强制实验都可以归结为这两大弊端，且两者之间真能互为因果。因此，秦晖先生将这两大弊端归结为“反竞争的伪公正”（垄断）和“不公正的伪竞争”（腐败）。中国几千年人道主义的价值法则没有走向民主制度，而是走向了“集体权利—个人义务”，其中重要原因正是因为缺少了“和女士”。没有了“和女士”，无论是“反竞争的伪公正”还是“不公正的伪竞争”，“人性的自信”都已跟着消弭殆尽了。这，就是民权丧失的根源。
为何人从“窒欲”处无法实现“人是目的”呢？为何“和女士”能够达成人的这一最高本质呢？区别在于能否激活人性中的道德原动力。

（三）“窒欲”与“人是目的”
理想主义伴随着文明进程。美国是乌托邦的试验场，最有影响的是欧文和诺伊斯的实验。19世纪英国的罗伯特·欧文（1771-1858），先在苏格兰的奥比斯敦和马瑟威尔进行过两轮乌托邦实验，接着在美国印第安纳州的纽哈蒙尼进行了艰难而又可笑的空想社会主义实验。结果，他的“新和谐”乌托邦几乎成了闹剧。被他引诱进入“新和谐”村的一千余村民，几年下来都像被堂吉诃德拯救的牧童，不仅无幸福可言，而且苦不堪言。在欧文的影响下，约翰·诺伊斯于1848年2月在纽约州建立奥奈达公社——“大房子”共产主义实验，这种“共产共妻”试验也是一种典型的“窒欲”试验。三十多年下来，300多人的公社群婚制生育的一代青年人推翻了这个没有私产、没有家庭、没有私欲的“大房子”公社，赶走了诺伊斯，终于恢复“人的自由”的正常生活。不过，无论欧文还是诺伊斯的试验都是在非强制下进行的，没有流血，没有恐怖，也未对社会造成危害。20世纪世界性的乌托邦实验，却是强制性的试验，因而都为这种强制的试验付出了沉重代价。[25]
凡是乌托邦都是以消除人的欲望为鹄的的。中国儒家道德学说，也可以看成是一种德性乌托邦。在儒家看来，既然三纲五常是天理，是至善的天地之性，须得人人发扬光大，而阻碍这种至善天性的发扬者，人欲也。《礼记·乐记》首先将天理与人欲对举：“人化物也者，灭天理而穷人欲者也。”之后，从周子的“无欲”，“窒欲”，到二程的“父子君臣，天下之定理，无所逃于天地间”。[26]再到朱熹的“存天理，灭人欲”，即他所说的“人之一心，天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭”。[27]
夏勇先生把我国新的政治关系模式命名为“集体权利—个人义务”（Colleestire right With individual duty）。这里的义务包含政治义务、道德义务、慈善义务三者的合一。这种集体权利十分容易演变成绝对统治权的意义。政治参与成了一种政治身份，谁有资格参与政治，马克思主义阶级学说作了最权威的解释。通过把“人民”和“敌人”区分开来，作为个别阶级的民主特权的参与得到解释。同时，以宪法加以规范。宪法是“一国统治者阶级在建立民主制国家过程中各种政治力量对比关系的集中表现”。[28]这一宪法本质的解释用来证明民主权利只给部分民主特权者是妙不可言的。在“权利”和“义务”意义的逻辑构成上，便产生了两种结果：
其一，集体权利取代了个人权利；其二，个人义务的被神圣化。
马克思在作出人的本质判定时，也许不曾想到会出现使人“通往奴役之路”的结局。这一结局当然另有原因。“早期马克思主义是以‘自由个性’为核心价值的，从早期马克思文稿中对‘完成的个人’的论述，《宣言》（《共产党宣言》）中对‘每个人的自由’的关注以及巴黎手稿中把‘自由个性’列为人类发展三阶段（人的依赖性、人的独立性与自由个性）的终极目标都可以看到这一点。《宣言》主张阶级斗争，但并未主张无产阶级专政，而‘只有解放全人类才能解放无产阶级自己’这句名言，明显地与后来的阶级专政论（即解放了的无产阶级至少要对人类的一部分实行专政，而不能允许他们‘解放’）有别。”[29]
什么是真正的道德原动力？在人的德性之性里，人的欲望是可分的，而在人的本性里，人的欲望无所谓善恶。人性就是人的目的之性、趋利避害之性。然而，从周子的“窒欲”成人之梦，到马克思的“原欲消除”之梦，其实做的是一个人类自觉消除恶欲，保留善欲的永久之梦。在对这样一个世界的向往中，产生了人类对“至善”的向往，对完美人性的向往。古今中外的所有思想家为人类制定的各种信条，都是以这样一个“原欲消除”为背景的。自鸦片战争以来，几代政治家和思想家们做的是同一个梦：通过赋予人民以权利来强民，又通过强民来强国。在这种大背景下，中国没有使民权落到实处，反而形成了“集体权利—个人义务”。因为这种伟大理想的背后缺少真正的动力机制。康德的“人是目的”恰恰能很好地解决这种动力机制。康德把人是目的、人的自律与自由意志看作人的最高本质，绝对的善，世上最高原理，道德的真正动力，充分体现了他的人本主义精神。康德的结论也被历史所证明。“不论一个人在现实的生活中被实际地塑造成一个什么样的人，被现实社会的矛盾和斗争驱赶到一条什么样的人生道路上去，但这个梦只会被现实的欲望和要求所覆盖、所抑制，而不会从根本上消失。它是引起人的内心骚动的主要力量。是人类不断的向上追求的根。”[30]主张“窒欲”与“原欲消除”者们为建立“完美人性”的社会几乎都找错了“门户”。他们不去变革体制而去变革人性。历史证明，无大众的真正民主，则必有个人的真正独裁。而这种绝对权力必然绝对地导致腐败。这是势所必然。独裁体制下的首脑与官员人性善也罢，恶也罢，都逃不出这个趋势。
人类社会的动力机制存在于人本身，存在于“人是目的”的人的本质之中。就是说，人类存在的基础从来都不是理想的，不是没有矛盾斗争的，也不是没有与此相伴的欢乐和痛苦的。正是有了这种矛盾斗争，有了这种痛苦和欢乐，人类社会才有自行发展的动力。这种动力机制源于人的自然生命力。这种生命力使它能够自己改变自己的生存方式，使它成为有个人的欲望、情感、意志、理性（含诚理）以及由所有这一切支持着的实践活动的人。所以，“人是目的”最简洁地描述了人的自由的不可让度、不可移易的本性。“人是目的”才是人类真正的道德动力。换言之，人通过“窒欲”、“灭欲”、“原欲消除”也许走的是另一条“通往奴役之路”。人一旦失去了自由，也就不可能实现社会的真正和谐。其中的原因在于，“原欲消除”的社会没有道德动力。

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[1]《太极图说》。
[2]《通书·圣学第二十》。
[3]梁绍辉.周敦颐评传[M].南京：南京大学出版社，2002,P300.
[4]转引自《周敦颐集》卷一。
[5]梁绍辉.周敦颐评传[M].南京：南京大学出版社.2002,P383.
[6]梁绍辉.周敦颐评传[M].南京：南京大学出版社.2002,P384.
[7]启良.儒学的革命[A].湘学[C](第二辑).长沙：湖南人民出版社,2002,P84.
[8]梁绍辉.周敦颐评传[M].南京：南京大学出版社,2002,P307.
[9]《墨子》.卷六 P1-3.
[10]冯友兰.中国哲学史[M]（上册）.上海：华东师范大学出版社,2001,P78.
[11]《孟子·尽心上》。
[12]《吕氏春秋.不二篇》。
[13]《淮南子·汜论训》。
[14]《明儒学案》第六十二卷，《蕺山学案》。
[15]李泽厚.论语今读[M].合肥：安徽文艺出版社,1998.
[16]黎靖德.朱子语类（卷五）[M].北京:中华出局,1986.
[17]金春峰.朱熹哲学思想[M].台北:东大图书公司,1998.
[18]郭齐勇.朱熹与王夫之的性情论之比较[J].济南：文史哲,2001(3),P76.
[19]熊十力.新唯识论[M].北京:中华书局,1985,P567.
[20]牟宗三.现象与物自身[M].台北:学生书局,1984,P7.
[21]牟宗三.心体与性体[M].台北:中正书局,1969,P368.
[22]王田葵，何红斌.舜文化传统与现代精神[M].上海：上海三联书店,2005,P194-206.
[23]牟宗三.心体与性体[M].台北:中正书局,1969,P156.
[24]卞悟. 乌托邦与强制[J].香港：二十一世纪,1998(10),P20.
[25]唐锡阳.“大房子”──美国“共产主义”的试验地[J].桂林：漓江.2000(4),P63.
[26]《遗书·卷五》。
[27]《朱子语类·卷十三》。
[28]周叶中主编.宪法[M].北京:高等教育出版社，北京大学出版社,2005,P48.
[29]卞悟.乌托邦与强制[J].香港：二十一世纪,1998(10),P22.
[30]王富仁.《大同梦》序[M].上海：上海文艺出版社,1999.P3.

作者: 闽南姚斌 时间: 2014-3-1 19:42
第四章（三）

三人性指掌图

（一）心性之辨
人的本质之论其实就是人性论。人性论的判定就是人的本质判定。
人性学说始于轴心时代。商代和西周史料中找不到人性说的证据，连人性的“性”字也很难发现。[1]人性的概念在春秋战国之际逐渐完善，孔子有“性相近，习相远”[2]命题，“性”是什么，仍不甚了了。孔子由于不能说明他祖述的“天命”同他模糊意识到的“人性”之间的关系，于是只好回避它。[3]“夫子之言性与天道不可得而闻也”，[4]原因就在这里。
墨子看到人与“禽兽麋鹿蜚虫贞鸟”的区别在于人“赖其力者生，不赖其力者不生”。这种认识也是很粗浅的。战国时期，孔子再传弟子世硕提出人性有善有恶的看法，产生了一定影响。《论衡·本性篇》记述：“周人世硕，以为人性有善有恶”，“宓子、漆雕开、公孔尼子之徒，亦论情性，与世子相出入，皆言性有善有恶”。与孟子同时的告子主张生之谓性，说“人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也”，[5]告子的性无善恶论是世硕的性有善恶论的反命题。荀子的“性恶”论是孟子的“性善”论的反命题。这样，从轴心时代开始，中国人性论便绕不开双重人性论命题的尖锐对立与争论：性有善恶论与性无善恶论，“性善”论与“性恶”论的对立与争论。但这场争论自有其历史功绩。其意有二，一是社会进步的反映。“春秋战国之际的社会大变革消灭了贵族与平民之间以及种族之间的界限，改变了把一部分人排除在人类之外的荒谬状况，使得人类本性问题突出出来，如何看待人类本性成为治理人类社会的前提，为了建立政治理论必须建立相应的人性理论作哲学依据。孟子、荀子的人性论就是他们各自政治理论的依据。第二，‘人性’概念的出现，标志着中国古代思想家进入人类和规律的探讨，是人类自我认识史上一个重大进步”。[6]
在中国思想史讨论的主要问题中，有一个心性问题。李泽厚先生认为中国哲学缺少“是什么”的追求，老是追问“如何是”。本文着重谈人性“是什么”的问题。限于篇幅，本文不可能对人性问题作全面梳理，只能作简要说明。
一是性习并提与尽心知性。
《论语》中，孔子有“性相近，习相远”的说法。“心”主要指人的主体意识，它与内在的仁德可以相合也可以相离。“性”的概念一般指人之初生的本性。孔子认为人之初生时，人之本性在个体之间并不存在明显的差别，人性的差别主要缘起于后天的习染。但孔子的“心”、“性”二者未统一使用，没有构成对偶范畴。孟子对二者作了更自觉的探索，开始了心性之辨，提出了“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣”的“尽心知性知天”的著名公式。[7]孟子还提出“心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者”。[8]又说心为“仁义之心”，“君子所性，仁义礼智根于心”。[9]孟子从“性善”论出发，认为人心代表着善，集中体现了作为人世普遍道德标准的仁义礼智四德。“四德”是人皆有之的“四心”：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。”[10]“四心”是人性本善的根源，称为“良心”或“本心”。道德本心便是性。孟子认为，“本性”是“我固有之”，是“心之官”所思，人实际上便是“二心”，即道德本心和主体意识。“本心”存在着思则得之，不思则不得的情形，孟子称之为“求其放心”。由于良心是人之为人的全部道德根据所在，故他据此认为，“学问之道无他，求其放心而已矣”。[11]孟子的心性同一的规定和“求放心”的学问及工夫实践，影响了整个儒家心性哲学发展史。[12]
良心既然是“操则存”和“思则得之”，那“求放心”的工夫也就不用向外去寻找，而仍然是向内体验扩充，这便是尽心知性、存心养性的工夫。孟子抒发其心胸说：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。”[13]意思是既然万物本性与人的本性同一，一旦我向内体验到自己的本性，即所谓“反身而诚”，也就同时与天地万物之性相通了。而当个性、个体与宇宙本性、宇宙全体融为一体时，还有什么快乐比这更大呢？
可见，孟子的心性哲学从其探讨人和万物的本性来说，已具有一定的本体论意义。这种心性本体论又与价值体验相联系，并通过后者去弘扬前者，成为孟子心性本体论的显著特点。
除孟子而外，先秦思想家从本体论意义上研究心性的，在儒家经典《易传》、《中庸》中有所体现。如《易传》“复其见天地之心”、“穷理尽性以至于命”和《中庸》“天命之谓性，率性之谓道”的思想等。但这些只是命题式的，而未自成体系。
二是心统性情与性体心用。
北宋心性论为核心的理学兴起，首推周敦颐。他提出“主静”修养论。与《荀子》、《管子》不同，“主静”不仅仅是主体修养，而且是主体的境界。与《荀子》、《管子》不同，“主静”所终是为“立诚”。这是对孟子“养心”工夫的复归。他说：“‘大哉乾元，万物资始’，诚之源也；‘乾道变化，各正性命’，诚斯立焉。纯粹至善者也。故曰：‘一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。’元、亨，诚之通；利、贞，诚之复。大哉，《易》也，性命之源乎！”[14]其理路是：自然“乾道变化”，“性”与“天命”得其规定，“诚”即在其中了，“诚”即“善”之至极。“元、亨、利、贞”乃“诚善”的周流运行。“诚”与天地阴阳一体，“立诚”自然知“天命本性”了。
邵雍认为“万化万事生乎心也”。心所以能“生”，在于心是太极，而“太极不动，性也，发则神，神则数”。[15]按照一分为二，二分为四……的顺序生成宇宙。故心性是邵雍的宇宙本体。邵雍的心性论重在构建独特的宇宙生成学说，对形上存在意义方面的论述则未展开。
张载和二程对北宋心性哲学的发展作出了重要贡献。张载心性论的理论重心，放在突出心之主体性上。他提出了“心统性情”的命题。他说：“心统性情者也。有形则有体，有体则有情。发于性则见于情，发于情则见于色，以类而应也。”[16]但性情之分合显然不具有最终的意义，二者均受心之主宰。张载将传统的心性关系发展为心对性情的关系，给后来朱熹的心性理论以重大影响。
二程未采用张载“心统性情”说，而提出心分体用说。程颐称：“心一也，有指体而言者（寂然不动是也），有指用而言者（感而遂通天下之故是也）。惟观其所见如何耳。”[17]“寂然不动”与“感而遂通天下之故”均出自《易传》，原本是描述“易”的特征的。程颐以此释心，是说明心有不动之体和感通之用两个层面，前者未发而后者已发。从整体看，这是一个由未发之“体”到已发之“用”的统一过程。未发之体和已发之用也可以分别用性和情范畴来表述，心由体到用也可以表述为由性到情，故程之心分体用与张之心统性情最终可统一起来。
当然，二程心性论最突出表现在心与理的关系的论述。程颢以“心是理，理是心”[18]表明心理同一思想，即他“自家体贴出来”的天理本体与人之本心可以合二而一。但“天”理与“人”心的形式差别常常使人不能融会二者为一，所谓“理与心一，而人不能会为一”。[19]究其原因，在于“理与心一”不是客观的现实，而是依赖人的主体的工夫。这一难点可以通过“性”的中介来解决。所以程颐既讲“心即性也”，又讲“性即理也，所谓理，性是也”。[20]“天理”不论如何崇高，它的实质意义仍在于天性，而天性又存在并体现了人心，从而实现了理向心的过渡和二者的统一。
三是心即理与性即理。
二程的观点被后来的学者从不同方面加以发展。胡宏从程颐早期“心为已发”的思路出发，提出“未发只可见性，已发乃可言心”。[21]认为“未发”是指“冲漠无朕”的宇宙本体，即性；而《易传》所谓“无思无为，寂然不动”和“感而遂通天下之故”均是指“已发”而言，即心。而不能在“不动”和“感通”之间去区分未发已发。他强调心与性不同的含义，“不动”和“感通”是心自身的阶段划分，未发已发是性与心之分，双方不能相互混淆。胡宏从体用分析心性，称：“圣人指明其体曰性，指明其用曰心，性不能不动，动则心矣。圣人传心，教天下以仁也。”[22]所谓“传心”，是说性虽为本体，但却只能通过心的活动才能传承下来，心即性之活动义，故曰“传心”而不言“传性”。按孟子以来“仁，人心也”的基本观点，“传心”也就是传仁。
胡宏将“心”看作是性本体的积极主动的实现者，并由此而得出“心以成性”的重要思想。他说“‘天命之谓性。’性，天下之大本也。尧、舜、禹、汤、文王、仲尼六君子先后相诏，必曰心而不曰性，何也？心也者，知天地，宰万物，以成性者也。六君子尽心者也，故能主天下之大本，人至于今赖焉。”[23]“心以成性”说就是“尽心成性”的意思。尽心是成性的道路，成性是尽心的结果，尽心与成性双方是互相发明的。这是因为性之本体只是客观之自性原则，它只有在“尽心”的内心体验和扩充中才能彰显而得以实现。
胡宏的心性理论在其学生张栻那里得到了继承。朱熹曾与弟子就此进行过讨论。朱熹弟子问：“南轩（张栻）辩心体昭昭为已发，如何？”朱熹回答说：“不消如此，伊川（程颐）只是改它赤子未发，南轩又要去讨他病。”[24]意思是程颐虽以为赤子之心不等于未发，但也离未发不远，而张栻则整个地将心判为已发了。所以朱熹认为自己才是真正继承了程颐的思想的，并将此与张载的“心统性情”联系了起来。所谓“心一也，有指体而言者，有指用而言者。伊川此语与横渠（张载）‘心统性情’相似”。[25]心分体用而统性情，心之体即性，属于“寂然不动”以前（未发）；心之用即情，属于“感而遂通”以后（已发）。
朱熹的心性论是“心具理”（认识论意义上）而非彻底的“心即理”（存在论意义上），故遭到了当时陆王的批评。
问题的关键集中在是性体心用还是心分体用而统性情上。朱熹主张后者，他也接受了胡宏的影响。按他自己说，他是经过胡宏而返回到张载的。他说：“旧看五峰（胡宏）说，只将心对性说，一个情字都无下落。后来看横渠‘心统性情’之说，乃知此话有大功，始寻得个情字着落，与孟子说一般。孟子言：‘恻隐之心，仁之端也。’仁，性也；恻隐，情也，此是情上见得心。又曰：‘仁义礼智根于心。’此是性上见得心。盖心便是包得那性情，性是体，情是用。‘心’字只是一个字母，故‘性’、‘情’字皆从‘心’。”[26]
朱熹将胡宏的“心对性说”改变为“心对性情说”。除了将胡宏的心的功能一分为二，即以“情”字来充当性之发用，保留心之主体地位而成为“心主性情”（张栻语）之外，还暗含着朱熹关于心性关系的另一重要观点，即他不同意二程以来的“心即性”之说。他认为对众人来说，“‘心即性，性即天，天即性，性即心’，此语亦无伦理”。[27]就是说，程氏之语只宜于圣人之事，不适合众人之事。圣人可以“足目俱到，无所不尽”，[28]而众人则不行。对众人而言，心、性、天等范畴是有“伦理”，即不同的层次区别的。这当然不是说他反对心、性、天等本体性范畴的同一，在事实上这正是他所坚持的基本观点。他所反对的是心性的直接等同而非差别的统一。他认为，孟子讲“尽”其心、“知”其性、“存”其心、养其性，对心性分别以不同言词说之便是证明。朱熹打比方说：心性“固有笼统一统说时，然名义各自不同。心性之别，如以碗盛水，水须碗乃能盛，然谓碗便是水，则不可。后来横渠说得极精：‘心统性情者也’”。[29]心性二者之关系，是碗与水的差别统一关系。而所谓“心统性情”，也应当从碗（心）统水（性情）出发去理解。
朱熹的碗水比喻讲的是心性关系，但由于“性即理”的判断，亦自然可以应用于心理关系的分析。他说：“性是理，心是包含该载、敷施发用于底。”[30]性理是本体，心则是主体，主体意识可以包容该载理，如碗盛水一样实现心理的统一。他又说：“心与理一，不是理在前面为一物。理便在心之中，心包含不住，随事而发。”[31]朱熹之目的在于强调天理其实并非外在于人心。但于此依存于心之理多不是就其原始状态，而是就其现实状态而论的，即它是通过主体的自觉活动，通过格物穷理的功夫，使此心常在道理上考究而使理不断积蓄于心中的。
陆九渊哲学思想标识为心学。他自称其学“因读《孟子》而自得之于心也”。[32]他起初也言性，他说：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”[33]意在强调宇宙之理等于本心之理，而这在实质上也就是性。性与心之间当然也有差异，但这是从处所的不同来立论的，所谓“义欲说时，则在天者为性，在人者为心”。[34]
陆九渊不喜言性，他常直接将心与理相连。理的问题不解决，他的心本论是立不起来的。陆九渊对理是从存在的角度，即从本体论出发的。他说：“东海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。”乃至“千百世之上有圣人出焉”，“千百世之下有圣人出焉”，“此心同也，此理同也”。[35]心和理在任何时空中都保持着同一的性质，这种同一性不受外在条件之干扰，永不变化。他又说：“盖心，一心也；理，一理也。至当归一，精义无二，此心此理，实不容有二。故夫子曰：‘吾道一以贯之’。”[36]陆以孔子的“吾道一以贯之”来强化心与理的“至当归一”。从存在的意义上来理解，便得出“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”[37]的结论。由此看来，陆九渊推出的心即理与朱熹的心即理有根本的差别。陆氏心即理是谓心和理是同一的实体，称理或称心其实只是形式，在实质上并没有什么不同，“实不容有二”，故心与理才能“一以贯之”。
王守仁的心学主要标志是以他的心理为一去反对朱熹的心理为二。朱熹也谈心理为一，但在王守仁看来正是启其分二之端。“晦庵（朱熹）谓‘人之所以为学者，心与理而已。心虽主乎一身，而实管乎天下之理；理虽散在万事，而实不外乎一人之心。’是其一分一合之间，而未免已启学者心理为二之弊，此后世所以有专求本心遂遗物理之患，正由不知心即理耳。”[38]他指出，朱熹“心即理”的实质是心主管理，这种“主管”的模式本身就是分心理为二，因为心所管者，本非心也。朱学“以吾心而求理于事事物物之中”，[39]从而使理入于心，如此心理之“合”正是以心理之“分”为前提的。
王守仁心学的要点有二，一是强调心、性、天等范畴同一互通。他的“心也，性也，天也，一也”[40]便是如此。他沿袭了宋儒从不同侧重区分不同范畴的做法，指出：“性一而已。自其形体也谓之天，主宰也谓之帝，流行也谓之命，赋于人也谓之性，主于身也谓之心。”[41]二是理如何存在人心的问题。他认为理在人心的存在主要有两种形式：其一以人的本质的形式存在（本体存在）。在此形式下，“心即理”的心学的基本命题实际上需要依赖“性”范畴的中介才能确立，所谓“心之本体即是性，性即是理”。[42]性作了心与理的桥梁；其二是以“条理”即内在规范的形式存在。他说：“理也者，心之条理也。是理也，发之于亲则为孝，发之于君则为忠，发自于朋友则为信。千变万化至不可穷竭，而莫非发于吾之一心。”[43]内在的条理规范发为外在的道德原则，但“外理”纵有千变万化，最终亦不外于一心。王守仁将宋儒的天命之性和天理的范畴都收归于心，以前者言本心的浑然全体，而以后者发明条理的森然毕存，所谓“天命之性具于吾心，其浑然全体之中，而条理节目森然毕具，是故谓之天理”。[44]又说：“心之体，性也，性即理也。天下宁有心外之性，宁有性外之理乎！宁有理外之心乎？”[45]王守仁坚持的，始终是心、性、理不二的观点。他的知行合一或致良知，都是围绕这一观点作出的阐发。心外无性，明心以言性是他和明儒刘宗周等心学家们的结论。
中国和西方有着不同的文化背景，在不同的历史条件下走向现代社会的。西方社会是基督教社会，宗教信仰构成人们道德生活的基础。进入现代社会后，政教分离，宗教世俗化了，对相当比例的西方人来说，生活的世俗化是带着宗教信仰的世俗化。而中国传统社会正统意识形态是儒学，儒学是浓厚实用主义倾向的世俗学说。在儒学传统中，没有明晰的“终极实在”概念，其终极关怀表现为道德自我修养境界的追求，而不表现为对终极实在的敬畏。如此，儒学的终极关怀便只能体现在少数文人对“圣人”人格的追求，它不可能也从未像西方基督教那样体现为民众的集体信仰。[46]
宋明理学到当代新儒学（熊十力、牟宗（三）唐君毅、徐复观以及梁漱溟、张君劢、冯友兰等为代表）几乎都在变本加厉地将道统哲理化。其结果，新儒家思想只变成一小撮教授学者的专业，他们热衷于在书斋里幻想着做理想的圣人，孤芳自赏，路子越走越窄，与民众日常生活以及精神需要毫不相干。笔者近几年反复思考这个问题，窃以为有两个原因，也许是儒学传统实现现代转化不可忽视的。
其一是“内圣之学”如何获得草根性基础问题。这一点也许有必要汲取宗教普及性的经验。例如大乘佛法沿着智慧方便与慈悲方便所展开的宗教普及性经验。当代新儒家几乎丧失天与天命等宗教性精神（唐君毅除外），在这种情况下何以建立本身的草根性呢？换言之，“内圣之学”如何成为大众追求精神家园的资粮呢？为此，最要紧的当然是落实康德关于“可普遍化”道德原则，实现传统道德观点向现代道德观点的转化。就是说，要将传统的“自我主义”的道德观点转向可普遍化道德观点，中国传统道德观点是“外得于人，内得于己”的道德观，注重的是自我“得道”、“成德”、“成圣”，几乎不关注社会上人与人之间的相互关系、行为哪些是正当的，哪些是不正当的，人们之间有哪些明确的义务。大量事实证明，这种追求道德自我完善的自我主义道德观，与道德的普遍性原则相抵牾，因为义务与正当具有某种客观的普遍性，可以脱离主体来讨论，而德性与人格始终不能离开主体和自我。加之，“我”在人我关系中主要关心的是自己要尽义务，无条件尽义务，无止境尽义务，而不是他人是否尽义务。这种看似崇高的道德追求只能是士大夫少数精英的一种精神境界追求，对于广大庶民来说，这种道德与他们无缘。而在当今社会理应实现政治、经济上的平等，道德就不能不面向所有的人，也为着所有的人。自我主义道德观虽然不能实现可普遍化道德原则，也就必然失去了草根性。[47]这个问题的义理颇为精微，笔者将在第八章中作详细阐述。
其二是新“外王之学”如何与西方政治社会理论相融摄的问题。解决这个问题看来得将“内圣之学”与新“外王之学”区分开来。这种区分若不是在学统上而仅在个别西方概念的引入上是很难有所突破的。以牟宗三先生为例，他倾一生之心血，忠实继承熊十力的新儒家心学，通过对康德三大批判与中国大乘佛学的消化融摄，同时重新挖掘《易经》、《中庸》一系的宇宙论与孟子一系的心学，将这些内外资源统而合之，开拓出道德形上学，最后落脚到儒家本位的“圆善论”——一种典型的道德理想主义。尽管如此，他却未能实现儒学向现代民主、自由、人权观的实质性转化。为此，傅伟勋先生在他的遗作中建言：“开拓一条具有学术严密性与前瞻性的新世纪儒学探索理路，则必须重新面对大乘佛学与西学的挑战冲击，彻底深透两者之‘体’，以便考量如何善用外来资源，以与原有的内在资源融合，完全舍离‘中体西用’的陈腐论调。同时也将通过比较儒学、比较哲学、比较宗教、文化人类学等等的探讨，扩充我国儒学的视野，从东西儒学的崭新角度重新考察我国儒学的长短功过。”[48]

（二）欲望之辨
从孟子的“心性同一”，到张载的“心统性情”；从二程的“心理同一”，到胡宏“性体心用”；从朱熹的“心分体用而统性情”，到陆王的“心即理”，心、性、天同一互通，“心外无性，心外无理”等等，无不从人性与天道的角度言人的本性。理学开学问之气象，使孔、孟之道焕然复明于世，宏观把握之能照以天和，见出归路；义理阐析之能洞穿幽微，曲尽物理。遗憾的是，在这些绵亘数百年的高峰对话中，却将人的本质、人的最高道德判断给蒙蔽了。如上文所述，中国缺少关于人的本质的思想资源，不断将心性之辨变成一轮轮专制者愚民的蒙蔽之“理”。对人之“欲望”的误读，“窒欲”和消除原欲的鼓吹压灭了对人性的真正关怀。“欲望”问题，是儒学人性论的核心命题。要破解这道难题，得从两个方面入手。
第一，朱子人性与天理合一的逻辑构成。
宋明理学对欲望的有意曲解始于对“心”的区分。
《孟子·告子上》中孟子批驳告子“生之为性”的理论，朱子在《孟子集注》卷十一发挥说：“性者，人之所得于天之理也。生者，人之所得于天之气也。性，形而上者也；气，形而下者也。人物之生，莫不有是性，莫不有是气。然以气言之，则知觉运动，人与物若不异也；以理言之，则仁义礼智之禀，岂物之所得而全哉？此人之性所以无不善，而为万物之灵也。告子不知性之为理。而以所谓气者当之，是以杞柳湍水之喻，食色无善无不善之说，纵横缪戾，纷纭舛错，而此章之误乃其本根。所以然者，盖徒知知觉运动之蠢然者，人与物同；而不知仁义礼智之粹然者，人与物异也。”
朱子认为从身体、生理方面看，人是“形气之正”，但这并不是人类与其他生物的差别，就是说，从生理功能方面看，人与生物大同小异。人与生物的根本区别是“性”，人得到了宇宙仁爱、贞正、节律、灵妙信息的全体，即仁义礼智。朱子强调人类存在意义的神圣性，这神圣性来之“天命”——宇宙信息（天理）。发扬了“天理”，人才能实现终极意义。
至于生存意义，更与主观的欲望、情感、意志密切相关。朱子将这些现象一一排除，从而强调人性不包含在欲望范畴之内，并使之成为人类精神的本质。这样，朱子认为，人的生理需求表现为欲望，而义理性存在才称为人性，其内涵为仁爱。由此简化为“人心”与“道心”二元对立范畴。他在《中庸章句序》中说：“盖尝论之：心之虚灵知觉，一而已矣，而以为有人心，道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正。……然又莫不有是形，故虽上智不能无人心；亦莫不有是性，故虽下愚不能无道心。”既然欲望（人心）和人性（道心）的存在都是先天的、必然的和普遍的，那么在朱子的哲学中，为何要高扬人性而贬抑欲望呢？张文修先生分析说：“第一，朱子认为欲望源于个体的生理需求，即所谓‘形气之私’，它会影响个体对人性的认识。……第二，朱子认为利欲之心的实现依赖于外在条件，因而是不自由的，‘利心生于物我之相形’。”[49]
欲望与情感是密不可分的。而儒家将情划归为精神现象。现代人认为“爱”是一种情感，有此情感，方有爱的行动。中国儒家先贤们探索情感背后还存在更深刻的本质——“中”。《中庸》上说：“喜怒哀乐之未发，谓之中……中也者，天下之大本也。”喜怒哀乐者，情感之统称也。情感产生之前，有一个深刻的本质，它叫“中”，也就是人性。朱熹认为人之为恶是欲望的缘故，而不是情的缘故。“情者，性之动也。人之情，本但可以为善而不可以为恶，则性之本善可知矣。”[50]
意识与思维在西方哲学中是一个重要内容，而在朱熹的哲学中，它们仅仅是人类精神的一种功能，并非精神之本质。朱子这样解释孟子的“心之官则思”的命题。他说“心”的功能在于辨别、排除外物的诱惑，认识明了自我的本性。“心则能思，而以思为职。凡事物之来，心得其职，则得其理，而物不能敝；失其职，则不得其理，而物来敝之。此三者，皆天之所以与我者，而心为大。若能有以立之，则事无不思，而耳目之欲不能夺之矣，此所以为大人也。”[51]朱子所要强调的意识和思维并非人的本质，人的本质在人性。
气质也是朱熹的从人性中分离出来的一个命题。理学家心目中的气质包括欲望、才能、性格等因素，是生理和心理素质的泛称。朱子在《孟子集注》卷十一释《诗·大雅·烝民》“天生烝民，有物有则。民之秉夷，好是懿德”时，阐述了气质与人性之关系：“程子曰：‘性即理也，理则尧舜至于涂人一也。才禀于气，气有清浊，禀其清者为贤，禀其浊者为愚。学而知之，则气无清浊，皆可至于善而复性之本……盖气质所禀虽有不善，而不害性之本善；性虽本善，而不可以无省察矫揉之功，学者所当深玩也。”朱子仍是为了强调本善才是人性的本质，其目的是以人性作为生存意义的基础，建构一套指导人们走向精神高尚的生活之路的哲学。人性的普遍必然性确保他的意义哲学的普遍有效性，他说：“性者，人之所受之天理；天道者，天理自然之本体，其实一理也。”[52]人性与天理合一，意在强调人性跨越时空，超乎阶层文化。它不为尧舜而存，不为桀纣而亡，上智下愚，男女老幼，普遍存在每一个个体生命之中。谁去认知、践履它，都可以获得生命崇高的终极意义，成为理想人格的人。
第二，朱子理欲对立的悖论。
然而，人的生命存在意义是一种非常复杂的问题，这会出现悖论：沉湎于情感欲望，则无法超越个体的有限；机械地排除情感欲望，则是对个体存在本身的否定。原始儒学并不像朱子宣扬的“去欲”、“灭欲”，而是强调欲望的合理性，孔子说：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。”[53]孟子提出“寡欲”，荀子提出“导欲”，这与“灭欲”有本质的不同。
程朱对待欲望的态度为什么要对先秦儒学作重大修改呢？从学理的层面看，依据中国的思维方式，任何事物都有“体”、“用”两面，欲望也不例外。先秦儒家认为，从“体”的范围来讲，欲望无善恶之别，而从“用”的范围来讲，有善恶之分。推己及人之“欲”为善；以一己之私欲，害他人乃至天下之公欲为恶。孟子认为“欲”也是人性之一，只是因为欲望的实现依赖外在条件（“命”），所以君子才不把它当做“性”，“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不谓性也。”[54]不把“欲”当作“性”，并不是它本身不是“性”。孟子的用意在于高扬伟大情操，将自我之私欲转化为公欲，超越生命的有限，获得与民同乐之大乐。在《孟子·梁惠王下》中，孟子劝齐宣王行仁政，齐宣王面有难色说自己“好财”、“好色”，不能行仁政。孟子劝他这有何妨，若齐宣王推此二心及民众，使境内百姓男欢女悦，丰衣足食，不是照样推行仁政了吗？孟子这段对话中，“欲”本无恶的意思很明显，对此，朱子也不得不承认。他在《孟子集注》卷二中说：“盖钟鼓、苑囿、游观之乐，与夫好勇、好货、好色之心皆天理之所有，而人情之所不能无者。然天理人欲，同行异情。循理而公于天下者，圣贤之所以尽其性也；纵欲而私于一己者，众人之所以灭其天也。二者之间，不能以发，而其是非得失之归，相去远矣。故孟子因时君君之间，而剖析于几微之际，皆所以遏人欲而存天理。”朱子的注释显然不同于孟子，孟子高扬公私两不相妨的“同乐”，朱子强调保存公欲必须遏制私欲。
朱子提出欲本恶的根据是什么呢？在朱子看来，欲望会污染人的心灵，使人的神明（意识）昏蔽，从而影响对天理的体认。他在《大学章句》上写道：“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万物者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏；然其本体之明，则有未尝息者。故学者当固其所发而遂明之，以复其初也。”可见，朱子从《四书章句集注》的第一段阐释中，就提出了“存天理，灭人欲”的理由。
但朱子的论点存在明显的逻辑混乱。这种混乱从将欲望排除出人性中就可以看出来。不仅如此，“从纯逻辑的观点看，朱子的学说隐藏着一个根本性的悖论，在一个理论系统中，导致奇异的循环性悖论的原因在于：存在着一个自我涉及的否定性概念。朱子的‘天理’论也不例外，‘天理’是善的，它产生了一切；‘欲’是恶的，是‘天理’的否定，但它又是‘天理’产生出来的，这是典型的自我涉及。如此推下去，结论必然在理欲善恶之间循环。”[55]
程朱理学描绘的天理世界，是一个精神乌托邦。这个世界最可怕的是被欲望所污染，朱子把他一生的理学追求概括为这样一句格言：“圣人千言万语，只是教人明理，灭人欲。”[56]
历史证明，欲望问题是哲学家绕不过的一道坎。程朱理学成在“灭欲”，败也在“灭欲”。“天理人欲，不容并立”建构了程朱理学之基础，使孔孟之道焕然复明于世并影响数百年之久；“存天理，灭人欲”又因其逻辑悖论而成为理学渐渐走向瓦解的根源。
欲望是人的生命的基本特征，也是人性的基本因素，它与生俱来不可分离。它是人生存的基本保障和原动力，也是社会发展的原动力，丧失欲望意味着生命的终结和社会的停滞。对“欲望”的态度是人类文明标志之一。欲望在近代文明中得到了充分的肯定。泰州学派的创始者王艮提出“百姓日用之学”，已经逾越了“存理去欲”的樊篱，其后门人颜山农、何心隐、王栋、罗汝芳、李贽等更是明确肯定欲望。何心隐在其《爨桐集》中以“节而和”的“寡欲”代替了理学家的“去欲”。他指出欲望源于天性，并进而提出“与百姓同欲”的“育欲”主张，颇有反归孟子人民性的特点。罗汝芳“嗜欲莫非天机”，反对道学家克制“气质之性”。明清之际的启蒙思想家王夫之、黄宗羲、顾炎武、陈确、傅山等进一步从理论上揭露了程朱理学割裂理与气、事、欲的二元论特征，从而抹去了“天理”的神秘面纱，反归先秦儒学注重生存现实的立场。“五四”时期的民主主义思想家，如蔡元培、鲁迅、陈独秀、朱执信、吴虞等，他们批判孔教，其中重点是程朱理学，他们宣扬科学和民主思想，对人的奴性起了警醒的作用。
充分肯定欲望的客观性和合理性，又提醒人们防止放纵情欲；现代科学技术的目的之一是发展生产力，使物质财富得到增长以确保人们日益增长的物质文明和精神文明的需要，尤其是确保弱势群体基本生活品的需要，又要充分警惕和切实制止吸毒、洗钱、色情犯罪等放纵情欲的事件发生，是摆在当今世界各国政府和学者面前的任务。

（三）现代西方人性之辨
西方的公共选择理论以布坎南为代表。用经济学的观点和方法分析政治领域的人性问题，用经济人假设来拓宽政治学的研究，为政治学研究开辟了新境界。“经济人”假设人有两个基本特点，自利和理性。所谓“自利”，就是人的目的是追求个人效用的最大化；“理性”指人性中的对获利的可能性的分析能力、知识、信息的完备性能力、个人偏爱、行为选择能力等。布坎南认为人的本质应统一于“经济人”。人的政治行为动机并非永远纯洁，没有必要拔高人的政治行为动机，人不是为了追求真善美，而是为了追求各自的利益而参与政治的。“私人偏好的满足是集体活动存在的首要目标。”[57]他用这种理论说明经济人假设为理想政治制度建设提供了理论基础。若认为人人都是利他主义者，制度就无所谓好坏，唯有通过构造广义上追求财富极大化的“私人”，才能设计出理想的促进人人获得“一般利益”的制度，并防止不正当的法律制度的产生。
经济人假设涉及的人性的学术问题，争论一直不断。
心理学家认为个人行为不受自利的指使仍然存在，如妒嫉、报复、内疚等心理，都可能成为个人行为动机，而这些心理与自利不相一致。此外，人的利他行为在现实生活中经常见到。就理性而言，政治生活中对别人幸福的关心同样影响个人的投票行为。当个人陷于决策冲突（decision conflict）的时候，会出现非理性行为。当处于无论如何决定，都将面临损失的情况下，或面对两种相反的观点时，个人往往犹豫不定，甚至做不出决定。或者限于个体以往的经验，无法摆脱思维定势，结果排除了其他选择的可能性。[58]
社会学强调应该从社会整体的角度解释个人，一些社会学家认为人的行为是社会结构的函数，社会阶级、地理、消费、生产活动、性别、宗教等等社会因素都影响个人的投票活动。新新制度主义认为是政府制度结构塑造了政治家的世界观，左右他们的偏好，政治人个人在更多的情况下，行事是遵循规则，而不是作出选择。[59]
哲学主张以更广泛的视角看人性,一些哲学家认为经济人假设只看到人的自利、理性，没有看到人的道德性。而人的行为一般离不开伦理的动机。如果不受伦理约束，“个人主义的成本受益计算可能往往伴随着欺骗、逃避责任、盗窃、袭击及谋杀”。[60]
美国学者福山认为，“理性的、自利的人类行为模型在百分之八十的情况下是正确的，但还有百分之二十的人类行为，新古典经济学派只能给出难以令人信服的解释”。[61]那百分之二十不适用于经济人假设这一经济学模型的是道德、习俗等文化因素的领地。在现实生活中，人的行为并不总是把追求私利当作唯一的目标，理想、信仰、情感等非经济因素都可能成为行为动机。比如，带有集体主义倾向的民族精神导致与个人成本──收益不符的行为。另外一些哲学家认为，人们为了实现某个目的，总要采取某种手段，这就是一种理性假设。这个判断假定了人的目的是理性的，但这个假定是未经证明的。当人们说某某是理性的，是在认可它，但反过来讲未必准确，一个人认可某事项，并不一定认为它是理性的，有时一个人只是认可了一种习惯。[62]人们经常是不理性的，既可能出自意识形态的原因作出自我牺牲，也可能由于观念的支配而维持一种低效的经济活动。“人类以不理性、团体导向方式采取不以个体效用为目的之行动，其发生频率已经如此之高，所以新古典主义模型显然不足以为我们勾勒人类本质的全貌。”[63]
关于人性论，远不止上述几种观点，限于篇幅，只能作简略的勾勒。值得指出的是，康德的关于“人是目的”是关于人性本质的最简明最富概括性的命题，因后面有专门分析，此处只能提及。现在可以归纳出如下结论：
其一，人性是可变的。“人性是个历史概念，不同的阶段上有不同的内涵，经济人假设把逐利当作人的不变本性，等于把人性降为一种生物本能。”[64]
在不同历史阶段，人性的内涵会有变化，自利与理性是市场经济的人性特点，也将随市场经济制度的消亡而消亡。追求自利未被古代伦理所肯定。中世纪教会统治时期主张禁欲，看不起商人。就个体的人而言，人性也是会有变化的，尤其是权力和金钱可以腐蚀人性，一个善性之人在这种腐蚀下也可能转化为恶性之人。
其二，人性具有多样性，“断言人的本性是利己的，自私的，是把人的遗传本能与人的社会属性混为一谈。”[65]
美国经济学家史蒂文斯认为经济人的假设“基于自利动机的理性选择方法，是对人性过于褊狭过于利己主义的理解”。[66]现代科学特别是行为科学的发展，提出了关于人性的种种假设，其中代表性的有美国心理学家亚伯拉罕·马斯洛人的需要五层次论，他的分析得到了实验调查统计的论证。上述各种观点表明，现代西方人性已趋向多元性看法。人性多元引向文学形象塑造的个性与典型，这已不是笔者论述的范畴了。
其三，“性善论”与“性恶论”在人性的社会性中区分。
关于人性的看法，中外各门社会科学从事研究时，常常绕不开一个简单的分类：“性善论”和“性恶论”。分类不同，得出的分析结论也不同。从性恶论出发，会认为人际冲突不可避免，财富、荣誉、统治权的竞争，是争斗、战争的根源。对掌权者进行限制成为民主政治的主流思想。从性善论出发，西方人认为正义可能性在人性本善。中国儒家认为“立人极”、“修身”可能性在人性本善。

（四）人性指掌图
如果将欲望理解为人的需要的话，人们很快就会想起现代著名心理学家亚伯拉罕·马斯洛（Abraham Maslow）。他在人的“需要层次论”中曾提出过如下五种最基本的需要，即生理（包括空气、水、食物等维持生命所必需的一切以及性生活等）、安全（安全和保障）、爱与归属（群体归属感、爱人与被爱）、自我尊重、他人尊重和自我实现（如有满足感、秩序、有意义等）。前三者被视为人的“基本需要”；后二者被视为人的“发展需要”。
这五个需要就是人的欲望的基本内涵，也是人的目的之性的具体反映。
人性指掌图的第一层次（如腕掌部位）：人的目的之性。
人之为人，人区别于其他动物，人之价值的根源在于康德的结论：“人是目的”。“人是目的”是人性质的规定性。它囊括了有关人性争论的几乎所有问题，包括经济人的假设、哲学家、社会学家、心理学家等的不同看法。
人性指掌图的第二层次（如大拇指与其余四指）：人的遗传性和社会性（社会属性），也有人将其分为自然人性、社会化的人性。遗传性是人的遗传目的之性，而社会性是人的社会性目的之性。
人性指掌图的第三层次（如四指中的两对）：在遗传性层次里，可分为生理本能和安全本能，在社会性层次里，可分为性善、性恶。其中，“性善”又可分为至善和善。“至善”是一种只利人不利己之善，其“德”谓之美德；“善”是既利人、又利己之善，其“德”谓之道德（狭义）。而害他人乃至天下之公欲为恶，或只利己、不利人甚至损人之性，其“德”谓之“不德”或“缺德”。
第三层次的遗传性的社会性分别归结为自然欲望和习得欲望，此项最终归结为欲望。这样，目的之性与欲望浑成一体。这就是笔者的“人性指掌图”。
下面有必要作进一步分析。
所谓遗传性，马斯洛需要五层次中的第（一）（二）三层次是也。作为遗传学意义的人，它可以通过现代生命科学的一系列发现解读许多秘密。其中“人类基因组序列”的最新研究表明，人类欲望的表现及其差异是与基因相关的。“2001年2月15日英国《自然》（Nature）杂志发表了HGP的草案报告，并于12月在互联网上（http://www.nature.com/naturel）公布了所有研究结果。2月16日，美国《科学》（Science）杂志发表了塞莱拉公司的研究报告，也在网上（http://www.Sciencemag.orgl）公布了主要成果。”[67]这一生命科学史上里程碑式的发现使我们惊叹不已。科学家初步研究认为，人的种族、性别、疾病以至于人性的差异都可能与基因和蛋白质形成有着密切关系。虽然，基因表达的机理极其复杂。然而，人类解读“人类基因组序列”，破译这部“生命的天书”之时，将是把握生命乃至人性差异性及其变化之时。[68]
遗传本性意义的人性本能地具有生命安全与繁殖、趋利避害、趋乐避苦等等欲望，没有这种欲望，人类很难生存。这种欲望就是人的目的性的人性中的“基本人性”。故此，人的“本性”之性具有两个特点：其一，不可分性。因为不存在对“本性”的善恶价值判断，所以不可分善恶；其二，稳定性。由于“本性”即人的内心本然之性，它指向生命的存在和延续，贯穿于生命体的全过程，因而具有相对稳定性。俗话说“本性难移”，是有道理的。就人的社会性而言，人不仅是生物的人，又是德性的、理性的、审美的、政治的主体，一句话，人应该是“道德的主体”，笔者称之为人的“社会性”之性。
笔者将人的发于外之喜怒哀乐的言行受到社会价值体系评价之性称为“社会属性”之性，就如马斯洛需要五层次中的第（三）（四）五层次者。作为社会学意义的人，它不能用生命科学进行实验性研究和改造，只能进行社会学研究和化育。
人性中的“社会性”是人与人之间构成了家庭和社会关系的表现。它涉及对人与人的相处方式或生活态度恰当程度的评价。孟子说的“四端”之心，不能证明“性本善”，只能证明人的德性形成于人的社会性。用今天的话来说，“四德”是人的社会属性的表现。
社会性之人是精神的人。它是人超越了其他动物的表现和标志，也是人区别于其他动物的根本性特征。人们常说，丧失德性之人，“猪狗不如”，就是从这个意义上说的。“德性”是人的目的性之人性，是“高级人性”。
社会性之人性才分善恶。换言之，人在社会性中的欲望及其表现是能够分善恶的。这是因为“善恶”是社会评价的标准。与社会性不同，“本性”是未在人与人的关系中“发生”出来并受到人们的评价，所以人的本性是不可能分善恶的。
儒家心性之辩，辩过来辩过去，往根底处说，是“如何是”“社会性”人之辩。周敦颐的“主静立人极”的人性学说，将形上本体论与道德修养论贯通起来，也是在“社会性”上说人性，没有在遗传性上说人性。因此，才反复强调守一无欲为圣学之基，在此基础上则有静虚动直之效，则能通过积极的道德修养活动去实现静心的心理过程，以便能达明通之境界，实现精神上的孔颜乐处。
王安石在批判韩愈和李翱的性情学说的基础上提出自己的“性体情用”的人性理论，也未能走出就“社会性”来说人性的老套路。但是值得指出的是，王安石以人的内心本然和见诸形色的特定情感来区分性情，规定以未发之心为性，已发之心为情。性为本体，情为用。若像性善情恶论那样“忘情”、“废情”，性本身就无法存在了。他说“性情一也”。[69]
善恶之分，在理学家那里，都是心（性）上分，这里的心当然就是“社会性”之心。例如王阳明，他在晚年留给弟子的“四句教”称：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”[70]王阳明是从本体范畴来言善恶的，无论表述良知、本心还是性体，目的都是服务于同一个至善的理想境界。心体处未发之中，故不能以善恶断之，善恶是心体动而为意念以后的产物。而知善恶本是良知的先天判断能力，为善去恶则是在良知指导下的格物的工夫。
又例如刘宗周，在《人谱》中对人欲作了论述，认为欲是人的自然的流露。什么是“理”，“理”就是人欲无过无不及，人欲自然流露而有一定节制就是“理”，因为有这种理而有性、命、天。所谓性就是心之性，是心之欲的表现符合其内在要求，而这又是理，所以理本身就是性，情是性的自然流露。情在实际中表现为欲，或者反过来，欲在实际中常常表现为情，欲的自然表达之情是健康的；若情过了，纵欲了，便可能成为恶。因此他对王阳明的“四句教”并不满意，提出了新的“四句教”：“有善有恶者心之动，好善恶恶者意之静，知善知恶者是良知，有善无恶者是物则。”[71]刘宗周不从心本体的角度看，而是从现象上看人心。他说“有善有恶者心之动”，意思是说，人一进入社会，心一定是动的，心不能不动。
实际上，无论善恶之辩是“意之动”还是“心之动”，在善恶划分上都未超出人的“社会性”之性的范畴。
中国哲学把心性作为完满自足的绝对主体，只是就其潜在性、可能性而言，并不是完全现实的。就是说，它是一个自我实现的过程。绝大多数儒家研究的重心都是如何处理欲与情、情与性、性与命、意与志、知与识、念与虑等等之间各种各样属于心灵要素之间的关系。如何处理这些关系，保持心灵的平衡，实现整体的完满（至善），就是一个十分重要的问题。为此，就提出了“心者身之主”，人的一切言行都发自内心，由心灵所决定的。人生的一切要靠心灵来解决。这便有“吾日三省吾身”、“收放心”、“戒慎恐惧”等等功夫。中国这种内向性哲学实际是“为己”、“成己”之学，也是“修己”之学，这种“修己”之学的实现只有 “道德的主体”的人才有可能。但中国哲学却不能在更广阔的视域研究人性，即在人与人、人与自然、人与社会，从认识的、社会政治的、经济的、审美的诸方面研究人性，形成本性与社会性，内向性与外向性相结合的人性论。
王安石虽然未超越内向性人性论的桎梏，但他提出人性善恶取决于社会评价，却是相当高明的。王安石认为就人的本“性”而言，还与善恶无关，因为善恶是道德问题，它涉及对人与人的相处方式或生活态度恰当程度的评价。人们对发于外之喜怒哀乐是否符合社会价值体系的评介，外在于人的仁义道德规范才是判断善恶的标准。善恶形成于社会，而非孟子、荀子所认为的那样形成于生理和先天（本性）。同时，社会的道德评价只有针对具体的情感活动表现的言行才有意义，不存在性本身（未发）的善恶判断问题。他称：“性生情，有情然后善恶形焉，而性不可以善恶言也。”[72]
王安石之论可谓石破天惊，可惜未引起后世理学家们的足够重视。
“社会性”的善恶之分，有其内在的逻辑归依，这是因为社会对人的言行事实作价值判断离不开人与人的社会关系，其基本形态是一个人己之辩的形态。明儒刘宗周在《圣学吃紧三关》中，讲“人己关”、“敬肆关”、“迷悟关”。他为何在人性修养路径中讲三个“关”（gate）呢？言关，既是险要之处，又是最具创发力之处。尤其是“人己关”，人不能在此处有任何闪失，这是人鬼之分，人禽之别的首要关口。王阳明说：“至善者，心之本体。本体上才过当些子，便是恶了……故善恶只是一物。”[73]王阳明强调，人己之辩是决定区分人禽的关键，是人与禽只争一线，一步之差可以使人陷进禽兽之中，一转眼也可以从此超拔出来，克服恶俗之诱惑至于日月有明，万象更新。
在人己关系中，有美德、道德和不德（或缺德）。如此划分不同层次来阐述“什么是”人的“社会性”之性是言简意赅的。如此划分，也有利于从人性整体上理解人作为超越其他动物而成为万物之灵的原因和善恶并存的原因。这种超越表现在人不仅是生物学意义的人，同时又是社会学意义的人；表现在人不总是为物欲所累，为了信仰和理想，为了名节可以放弃自己的利益乃至生命；表现在宁愿游离于政治权力之外而追求自己的人生观念和思想观念，一种逍遥的艺术之人生观念；表现在何以有借助某种至高无上的道德说教并将其作为标准强制每一个人实行而变成最残忍的“道德的暴政”（哈耶克语）；还表现在何以有人毁弃自己的德性，放纵赤裸裸的恶行，如此等等。
人性是个历史的概念。只不过，遗传性变化缓慢，社会性变化较快。人的“社会性”之性具有两个特征：其一，可分性，因为善恶形成于社会，而人的德性产生于社会，故德性可分为善恶；其二，可变性（历史性），正因为善恶形成于社会，所以，同一的言行，不同之人便可作出不同的道德评价；同一的言行，不同的时代也可以作出不同的道德评价。所谓“今家异道，人殊德，又以爱憎喜怒变事实而传之”。[74]王安石利用道德评价具有个体性、可变性的特点，反驳了性善情恶作为普通绝对道德转换模式的错误观点，驳论十分坚挺。
人的目的之性最后归结为欲望。欲望区分为自然欲望（与遗传性相关）和习得欲望（与社会性相关）。自然欲望可以通过基因改造和教养加以规制，不能窒息和“消灭”，它是人的目的性的基本表现，也是人权的基础；习得欲望只能通过教化、感化和道德、法律加以节制和规制，而不能简单地採用理学家说的“灭人欲”的方式。人在这种欲望的获得过程中，还有一种超越性追求，它是人的精神追求。在人们通过感官和智力了解到的现实世界之上，还存在一个更高的精神世界。这个精神真实实际上就是“道”的世界，它是人性高境界的展露。总之，欲望问题是人性问题的鹄的。人的目的性的发展，最终应是人的欲望满足的合理性及其程度。这是衡量人是否走向真正自由的尺度，而且是唯一的尺度。
上述申论若成立，则必须进行两项解构。
一是解构“人之初，性本善”。
《三字经》将孔子的“性相近，习相远”和孟子的性善论结合起来，开篇写道：“人之初，性本善。”这个影响巨大的经典之言，实际是一个典型的吊诡。首先是一个“初”字，是指人的生命之初呢，还是指“入世之初”呢？若是指前者，其本性中无所谓善恶，因为外在于人的仁义道德规范不可能对一个少儿作善恶评价；若是指后者，既然“入世之初”，即等于已入世，社会对人的言行评价则不仅有善，也可能有恶。因此，笔者解构“人之初，性本善”之后，以为有必要建构“人之生，性本的”三字经。人之生的“生”，是生命，它是人的存在体，也就是人之性籁以存在的载体。“的”是目的。在古文献中，性、生义同，《周易·系辞》云：“天地之大德曰生。”《春秋繁露·深察名号》云：“今世暗于性，言之者不同，胡不试反性之名，性之名非生与？如其生之自然之资谓之性。”既然“人是目的”是一种最高道德，一种道德动力，用它来反映人性之本质最为精当。人性本体是“目的”，即人始终以人本身为目的，这是人被看成自由自主个体的最本质之性，也是区别于禽兽的关键之性。
二是必须解构“存天理，灭人欲”。宋代理学家们反复阐明的这一结论也是一个有名的吊诡。“天理”者，至高无上之天性也。“天理”在这里不是指“天道”。《庄子·天运》称“夫至乐者，先应之以人事，顺之以天理”，这里的“天理”则指天道。此处应是指天性。按心、性、理同一互通（王阳明）之论，《礼记·乐记》称：“好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之惑人无穷……灭天理而穷人欲者也。”《疏》云：“理，性也，是天之所生本性灭绝矣。”后来，又将天理指为良心。故常有“天理良心”之说。“理”常与欲相关联，因为“性”是欲望的反映。明代刘宗周在《人谱》中发挥出一套关于欲望的学说。什么是理？他认为人欲无过无不及，人欲之自然流露而有恰当节制就是理，因为有这种理而有性、命、天。所谓性就是心之性，是心之欲的表现符合其内在要求，而这又是理，所以理本身就是性，情是性的自然的流露。[75]
前文已证成，“欲望”是人性的重要内涵，笼统绝对地灭人欲不仅不可能，也不应该。故而，解构“存天理，灭人欲”，笔者以为也有必要建构一个新的模式，称为“明道理，制人欲”。“明”者，明通矣，明通道德之理（性）；“制”者，规制也。用道德与法来规范制约人的自然欲望。“规制”包含双重意思，一是分辩，二是制约。人的欲望中，既利他也利己之欲，应当让人自由自主地满足；损人利己之欲，或为外物所动，纵而过（无节制）的贪腐之欲则在“窒”的范畴。当然，要真正做到人人如此“明道理，制人欲”并不容易，孔孟及宋明理学家们阐发的心性之学，从一个侧面反映了这种不容易。儒家心性学并不一无是处，它的价值在于人性修养论也许能够为现代人的精神安顿提供精神资源。换言之，只有限定在人的自我精神境界的追求和修养工夫的操持上时，心性学才能成为现代转化的资源。例如，王阳明《传习录》对人的“德性”感悟，就十分精深，他发现人在物欲的诱惑面前，自觉感悟本心，自我修养本心的重要。他说：“无心外之理，无心外之物”。又说：“人心是天渊，心之本体无所不该，原是一个天，只为私欲障碍，则天之本体失了。心之理无穷尽，原是一个渊，只为私欲窒塞，则渊之本体失了。”若将“私欲”解释为损人利己之欲，王阳明“体知”出的这段话，真是洞若观火。
新儒家的内圣之学（微模伦理））较为成功。但是，面对民主、自由、人权等等涉及政治、社会、思想这类“巨模伦理”问题，新儒家却显得力不从心。即使像牟宗三先生的道德理想主义所展开出来的“新外王”说，也难以应对西方政治理论的冲击。对于政治家而言，离开了制度的科学合理，“内圣之学”几乎毫无价值。正如傅伟勋先生说得好，西方政治社会理论之“体”我们探索得不够透，这个“体”能够影响我们，在于它们多元开放的共识上面，承认准许社会成员之间存在不同的政治意见，伦理道德看法，进而在多元开放的政治社会脉络里谋求民主、自由、人权等等。与此相比，新儒家道德理想主义必须要求社会成员预先具有由“内圣开出新外王”的共识，却无法预先接受多元开放的思想竞赛，因为一旦接受后者，内圣之学与新外王就失去必然的关联性。他进而说：“多年来我一直主张，当代新儒家在‘内圣之学’（微模伦理）较为成功，可望在道德教育、人格发展、修身养性方面会继续展现影响力，不过外圣之学与政治社会问题的解决（即所谓‘外王’）没有必然的关联，处理民主、自由、人权问题，我们只能讲求最低限度的伦理道德，这与讲求最高圆善的内圣之学有本质上的层次殊异，不能混为一谈。”[76]

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[1]商周甲金文字中未见“性”字。性最早见于《尚书·商书·汤诰》，有“惟皇上帝降丧于下民，若有恒性”。《尚书·商书·西伯戡黎》有“天弃我，不有康食，不虞天性。”据陈梦家在《尚书通论》中考证，《汤诰》，《西伯戡黎》大约都是战国时代的作品。
[2]《论语·阳货》。
[3]《论语》言天道性命之处共78处，天字18处，命字13处，性字2处。
[4]《论语·公冶长》。
[5]《孟子·告子上》。
[6]刘宝才.求学集[M].西安：陕西人民出版社,2004,P418.
[7]《孟子·尽心上》。
[8]《孟子·告子上》。
[9]《孟子·尽心上》。
[10]《孟子·公孙丑上》。
[11]《孟子·告子上》。
[12]宋志明，向世陵，姜日天.中国古代哲学研究[M].北京:中国人民大学出版社,2000.
[13]《孟子·尽心上》。
[14]周敦颐《通书·诚上》。
[15]邵雍：《观物外篇》下。
[16]张载：《拾遗·性理拾遗》。
[17]程颐：《与吕大临论中书》。
[18]《河南程氏遗书》卷十三。
[19]《河南程氏遗书》卷五。
[20]《河南程氏遗书》卷二十二上。
[21]胡宏：《与僧吉甫书三首》。
[22]朱熹，张栻，吕祖谦：《知言疑义》引。
[23]朱熹，张栻，吕祖谦：《知言疑义》引。
[24]《朱子语类》卷九十七。
[25]《朱子语类》卷九十七。
[26]《朱子语类》卷九十七。
[27]《朱文公文集》卷七十。
[28]《朱文公文集》卷七十。
[29]《朱子语类》卷十八。
[30]《朱子语类》卷五。
[31]《朱子语类》卷五。
[32]《陆九渊集·年谱》。
[33]《陆九渊集·年谱》。
[34]《陆九渊集·语录》。
[35]《陆九渊集·象山先生行状》。
[36]《陆九渊集·与曾宅之》。
[37]《陆九渊集·与李宰（二）》。
[38]王阳明《传习录》中。
[39]王阳明《传习录》中。
[40]王阳明：《答聂文尉·二》。
[41]王阳明：《传习录》上。
[42]王阳明：《传习录》上。
[43]王阳明：《书诸阳卷（甲申）》。
[44]王阳明：《博约说（乙酉）》。
[45]王阳明：《书诸阳卷（甲申）》。
[46]卢风.论当代中国的诚信危机[J].济南：孔子研究,2002.(5).P11.
[47]何怀宏.现代社会与道德原则的普遍化[J].香港：二十一世纪，17,P82.
[48]傅伟勋.佛学，西学与当代新儒家[J].香港：二十一世纪，38，P79.
[49]张文修.理学化经学的典范[A].经学今诠续编[C].中国哲学第二十三辑.沈阳：辽宁教育出版社,2001,P596.
[50]朱熹：《孟子集注》卷十一。
[51]朱熹：《孟子集注》卷十一。
[52]朱熹《论语集注》卷三。
[53]《论语·述而》。
[54]《孟子·尽心下》。
[55]张文修.理学化经学的典范[A].经学今诠续编.中国哲学第二十三辑[C].沈阳：辽宁教育出版社,2001,P609.
[56]《语类》卷十二。
[57]〔美〕詹·布坎南.自由，市场和国家：20世纪80年代的政治经济学[M].北京:北京经济学院出版社,1988,P96.
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[59]杨龙. 政治领域中的人性[J].济南：文史哲,2003(4),P99.
[60]NORJH,D.Structure and Change in Economic History[M].w.w..Norton&company,1981.
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[65]贺卫.寻租经济学[M].北京:中国发展出版社,1999,P31.
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[67]史季锺.我们究竟知道了什么？[J].香港：二十一世纪,64,P100.
[68]史季锺.我们究竟知道了什么？[J].香港：二十一世纪,64,P100.
[69]王安石：《临川先生文集·性情》。
[70]王阳明：《传习录》下。
[71]参见《刘子全书》卷19《书上·答史子复二》。
[72]王安石：《临川先生文集·原性》。另，“性生情”原文作“性生乎情”，不通。
[73]《王阳明全集·传习录·下》。
[74]王安石：《临川先生文集·答王深父书·二》。
[75]参见《刘子全书》卷七《原旨·原心》。
[76]傅伟勋.佛学，西学与当代新儒家[J].香港：二十一世纪,38,P79.

作者: 闽南姚斌 时间: 2014-3-1 19:43
第五章（二）

二权力限制：走向权利时代的起点

在辨析中国民本传统与西方人权传统的差异并寻找前者的缺陷之前，还是从人权的普世原则说起。在讨论人权的现实保护时，世界上有没有一个关于人权的普世原则呢？如果有，在以权强民，以民强国的名义下，这些被赋予民众的权利从何而来？难道权利不是人与生俱来就有的，而是靠上帝、圣人、明君、领袖施舍的吗？如果没有，人权果真可以由政治家随心所欲地解释吗？另一个问题是，公民权利和人权是西方文明在中国“移植”的结果，还是自生自发的呢？为了不致变成“歪嘴和尚”，我们还是老老实实请教法理学专家。

（一）人权的概念和内涵

所谓“人权”，就是“人”的“权利”。首先，“人权”，“是人作为人享有或应该享有的权利，或者说，人权是‘人’按其本质应该享有的基本权利和自由。可以称这些权利为‘人’（human）权，其意思不外乎是说，有一些权利是由于人性或人的本质而应当平等地并且在同等程度上适用于一切人类社会的一切人（human being）的。”[1]其次，“人权之所以被称为‘权’（rights），其意思无非是说，有一些基本自由和权利是每一个人按其本质或本性‘应该享有’和‘不容侵犯’的。它们是一种‘权利’或‘权益’（claims），而远不只是一种善良的愿望或主张。‘权利’（rights），顾名思义，包括‘权’（权力）和‘利’（利益）两方面的意思。”[2]

英国人权学者A．J．M．米尔恩认为：“倘若着意于‘人的’（human）这个形容词，人权概念就是这样一种观念：存在某些无论被承认与否都在一切时间和场合属于全体人类的权利。人们仅凭其作为人就享有这些权利，而不论其在国籍、宗教、性别、社会身份、职业、财富、财产或其他任何种族、文化或社会特性方面的差异”。[3]

据上述，任何人给权利下定义都将是困难而不完美的。纵然如此，夏勇先生还是给出了这样的定义：权利是为道德、法律或习俗所认定为正当的利益、主张、资格、力量或自由。这一定义中五个要素中的任何一个要素都能表示权利的某种本质，就意味着以五个要素中的任何一个要素为原点给权利下一个定义都不为错。选择哪一个要素为原点来界定权利，取决于界定者的价值取向和理论主张。同时，“为道德、法律或习俗认定为正当”也有诸多不同的解释。[4]

（二）人权概念的普遍性

要全面理解人权概念，就必须理解人权的基本原理。英国的麦克法兰认为，人权不同于其他道德权利之处在于它们具有如下固有特性：普遍性、个人性、至上性、可行性、可强制实施性。[5]目前国内对此概括并不一致，但大多数学者认为其核心是人权的普遍性。

什么叫人权的普遍性呢？荷兰人权研究所主席范·霍夫认为，《维也纳宣言和行动纲领》第二序言段所规定的：“承认并肯定一切人权都源于人所固有的尊严和价值，人是人权和基本自由的中心主体。”即“可理解为是对人权普遍性的说明”。该纲领第二部第一段规定：“世界人权大会重申所有国家庄严承诺依照《联合国宪章》、有关人权的其他国际文书和国际法履行其促进普遍尊重、遵守和保护所有人的一切人权和基本自由的义务。这些权利和自由的普遍性质是不容置疑的。”[6]亨金说：“‘人权’一词意味着任何地点和任何时间的所有人的权利。”[7]人权为我们时代的观念，所有国家都以某种形式接受了这一观点，“当代规定人权的主要文件——世界人权宣言——宣布并规定了其普遍性。”

美国神学哲学家W．霍勒曼认为：“普遍人权的概念是在第二次世界大战的漫天阴霾之中的一束光明”，“在最近四十年间出现了一种特别新型的人权，即争取普遍人权的运动。人权问题第一次不再简单地限于本地或本国范围的问题，不再简单地强调一个少数人集团或一个人权原则的问题。争取普遍人权运动强调国际范围的人权。”[8]

人权何以具有普遍性呢？

一是就人的存在逻辑而言，人权是也不能不是与人本身存在相生相灭、相伴相随的。这表明，人权是基于人性或人的本质的。从这个意义上看，“人权是不可让渡、不可剥夺的”，“人权不得转移，不得剥夺或取消”，“人权无需谋取，也不是奖赏”。[9]这表明一个事实：人权作为人类生活的一个客观存在的事实，是不以任何个人或者任何团体、组织、机构的主观意志为转移的，当然是不可让渡，不可剥夺的。

二是就人的本质而言，人权对内表达的是人的普遍性与同质性；对外则一方面表达了人对于非人物种的独特性，另一方面又表达了人对于基于人自身而产生的社会因素如社会、国家等的优先性，或者说，在这个意义上，人权是对社会、国家的正当要求。人权是所有社会公权力合法性的来源与正当行使的限度。[10]

这里最为关键的问题是，人权的普遍性根源于人的本质。换言之，人权的普遍性是人的本质的表现。“人性与人的本质是紧密相联的，‘天性’（本性）是人性的初始方面，道德性是潜能，只有人的本质才是人性的社会化及其全方位的展现。”[11]那么，什么是人的本质呢？马克思说：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”[12]这是我国学术界占统治地位的观点。按这一观点，不可能证出人权具有普遍性的特质。因此，马克思关于人的本质的认识反映了他生活的那个时代的一种人权观点。随着人权时代到来，随着国际人权普遍性观念的推行，人们在寻找新的对人的本质的理论判定。有人提出人的精神属性，认为人的本质是人的自然属性，社会属性、精神属性的统一。[13]陈兴良教授则认为，人性中既有理性的因素，又有经验的因素。[14]显然，就人的本质的逻辑构成而言，上述这些人性或人的本质论都远不如康德“人是目的”这一判定。笔者认为，这一判定最能证成人权普遍性。限于篇幅。此处不宜赘述。

三是就人的道德观念层面而言，凡是属于权利的东西，都具有应然性，否则，便不可能称为权利，也不可能成为权利，而权利不存，人权焉附？因此，康德将权利分为应然权利（道德权利）和实然权利（法律权利）。享有充分人权是人的理想，也是人类追求的目标。人们在两种意义上使用应然权利，一是指应当享有，而且能够享有但实际上还没有享有的权利；二是指一切权利，即一切权利都属于应有权利的范围。实然人权（或实然权利）是人类实际享有的权利。法律规定的权利是实然人权的内涵，但不能把它等同于实然人权。只有人们实实在在拥有的人权才称作实然人权。正如有学者所指出的，“从道德观念出发认为应当有的‘权利’往往只是一种人权观或人权要求，而不一定是现实的人权现象”。[15]

人权应然性与实然性的完美结合是人类共同的理想。它既要求人权内涵的全面性与丰富性与人的全面性与丰富性相一致，又要从实际做起，一步一个脚印地走下去。从现实性来看，人权又只能而且也必须片面性与有理性地表现在一系列包括法律在内的社会的规范群与制度束当中。申言之，法律制度必须确认人权神圣和绝对不可侵犯，绝对不可让渡的客观事实。并宣布一项基本性的不证自明的原则，而且还须明确确认所有社会公权力的拥有者与行使者尤其是国家（政府）的绝对不可推脱、绝对不可豁免的人权保障义务。从人的生活层面看，人权不仅体现为一系列物质性的规范、制度与组织结构，而且更为重要和更为深刻的是，它同时也是或应当是人的一种生活态度、立场，一种精神与信仰，这就是把人真正地当作人，或者说不仅自我尊重其为人而且尊重所有的人为人。

（三）人权的存在基础

马克思主义强调人权存在真实基础是以社会物质生活条件为核心的经济基础，17、18世纪古典自然法学家提出的是“天赋人权”说。目前大多数人认为既然人权乃是“人”的权利，那么，人本身也就自然而然地是人权的真实基础。这是无可辩驳也不可怀疑的。这是因为如下两条依据：其一，人是一个“类”的存在。它区别于一切非人的“类”的存在。这里的人绝不是“具体”的，“特殊”的“某种人”——宗教、政治或其他见解、国籍、种族、民族、肤色、性别、语言、社会出身、文化程度、财产或财富印记的人。[16]

其二，作为抽象的人，它具有人的全面性和丰富性。其存在时空场域的延展方向上具有“永恒性”，其人格具有绝对“平等性”，其人“性”也具有绝对“完美性”。一方面“抽象”绝不是虚幻，也不是“臆想”，而是一种客观的“存在”；另一方面，“抽象”又是对“具体”的“一般”化与“普遍”化。

理解类的存在之人应注意关注以下三点：

一是生活。人具有作为“类”的归宿和依恋的感情。每一个“具体”的人表现“类”的独特性，是一种“人”“类”性的存在，即生活。这种生活是基于“生存”的需要，而对“生存”的意义追寻则是对生存的超越。古希腊智者普罗泰戈拉（公元前490—前421）提出“人是万物的尺度”这句名言时，便蕴含了对现实的人作为“类”存在的独特理解。人有生存之乐与超越之乐。所以，人永远充满着对生活的享受与依恋。

二是脆弱性与平等性。人具有作为“类”的自我焦虑情感。人在生死面前是平等的，生命渴求的无限与生存短暂性、有限性的矛盾，加上资源有限，使人脆弱无助。在一般情况下，面对强大的公权力，尤其是面对强大的国家（政府）这个“利维坦”，现实的人始终都是弱者，始终是被侵犯、被侮辱、被剥夺的对象。这个弱者，对绝大多数人是一样的，平等的。

三是理性能力。人具有作为同类对其他个体的怜悯关切情感。人作为类的存在与非“人类”的存在的特殊处，乃是其虽然有限，但具有处在发展完善之中的以自我意识为中心的理性能力。[17]

（四）何谓权力

在组织社会的历史上，道德和法律作为人际关系的调节器，一直发挥着巨大的决定性的作用。但仅仅这两项还不够，还应有其他工具。这包括权力、行政、习惯等。

权力、行政、习惯之间的分界常常不明晰，权力与行政重叠，而行政有时又与习惯相关联。

对权力（power）人们尚未达成统一的认识。伯兰特·拉赛尔说，“权力可以被定义为意图结果的生产”。哈罗德·拉斯韦尔和亚伯拉罕·卡普兰宣称，“权力乃是参与决策”。马克斯·韦伯则认为，权力乃是“这样一种可能性，即处于某种社会关系的一个行动者能够不顾抵制而实现其个人意志的可能性，而不论这一可能性所依赖的基础是什么”。

中国学者给出这样的界说，周旺生先生说：“权力或权力资源，实际上就是支配社会主体和其他社会资源的强制性力量。”[18]当我们将权力与法律放在一块进行对照时，我们就可以较明确地把握权力概念。“一种社会秩序的典型情形，表现为权力与法律的某种互相渗透。”法律是对无限制行使权力的障碍。“法律与赤裸裸的权力所具有的那些侵略性、扩张性趋向大相径庭，因为它所寻求的乃是政治和社会领域中的妥协、和平与一致。”[19]

雅可布·伯科哈特宣称：“权力就其本质而言是邪恶的，而不论权力的行使者是谁。”博登海默据此断定，“权力在社会关系中代表着能动而变易的原则。在权力未受到控制时，可以将它比作自由流动、高涨的能量，而其结果往往具有破坏性。权力的行使，常常以无情的和不可忍受的压制为标志；在权力统治不受制约的地方，它极易造成紧张、摩擦和突变。再者，在权力可以通行无阻的社会制度中，发展趋势往往是社会上的权势者压迫或剥削弱者。”[20]

由此，我们可以认定，权力资源是一个复杂的系统，这里说的主要指国家权力、政治权力。因为“国之大器莫过于国家权力、政治权力，社会资源中最大的资源之一便是权力资源，国家活动、政治活动和社会活动的一项最主要的内容就是获取和行使权力。”[21]

20世纪80年代，英国著名历史学家汤因比同日本学者池田大作出版了一本《展望二十一世纪》的对话录著作，这部以多种文字出版的著作，所论述的主题相当广泛，其中就有权力弊病问题。在池田看来，权力有两面性。社会需要秩序，维护秩序需要权力；但权力表现为对人的统治、强制或压制的力量。因此，权力往往成为妨碍人的自由，侵犯人权的“坏东西”。[22]

权力的另一视域是公共权力的功能。

公共权力按性质区分为独裁和民主；按程度大小分为国家的和非国家的（如区域的、行业的乃至家庭、家族的）。但是，任何一种公共权力都要在不同程度上承担和履行满足社会成员的多种需求的责任，不然，公共权力将失去其存在的基础。例如，温饱是社会成员的需求，公共权力担负着解决温饱的积极责任，也有担负置社会成员温饱于不顾，巧取豪夺、不顾人民死活的消极责任。此外，在安宁、公正、自由、福利等方面，都存在需求和责任的对应关系。

需求——责任（社会成员，公共权力）关系并不总是和谐的，一般情况下，二者关系之间会出现紧张。为什么会出现紧张呢？如果社会成员的需求得不到满足，公共权力未尽到或不愿尽到自己的责任，二者关系就会逐渐紧张起来。让我们从公共权力本身所具有的独尊性和强制性来解释（也可以从社会成员设立、承认和服从公共权力的目的来解释），在需求——责任的背后还有这样两层关系：

第一，索纳——捐奉关系。任何公共权力的实际存在皆以索纳——捐奉为基础。一定的公共权力在特定地域和时限内是无可选择的，它具有唯一性和独尊性。即使公共权力拥有者专断横行或不尽责尽职，但由于存在需求——责任这个大前提，它仍然要向社会成员索纳财物，社会成员要向它捐奉钱物。如果事实上需求——责任这个预设的大前提得不到满足，二者之间就会出现紧张。这样，一方拒不纳税，不纳粮；一方横征暴敛，巧取豪夺，民众和政府之间的权利冲突因此而发生。

第二，命令——服从关系。公共权力能够履行组织生产与维护秩序的职能，在很大程度上是因为它拥有强制力。命令是公共权力运作的基本形式。“命令之实效以社会成员服从为前提，而社会成员之服从命令，乃是以对公共权力的需求为前提。故命令——服从关系仍然是以需求——责任关系为预设的大前提。”[23]如果这个前提事实上得不到满足，命令——服从关系社会紧张起来，一方拒不服从，甚至起而变更政权，一方施以高压政治、铁血政策，则民众与政府之间的斗争就不可避免。

在分析了在需求——责任关系背后的两层关系后，有利于剖析二者紧张关系的发生。有学者认为，中国五千余年文明史，是一部王权政治、小农经济、思想专制三位一体的文明模式从生成到僵化的历史。[24]从尧舜时代开始，公共权力事实上大多数场合是由血缘家庭（家族）的头领来执掌的，它因血缘、威望、品德、功绩和实力而自然形成。那时，公权与个人的关系较简单明了，而且是自然而融洽的。随着私有制的产生，共同体内部发生了分裂，公共权力本身发生了变化。由于公共权力与社会成员之间存在索纳与捐奉、命令与服从的关系，因而它本身就极易变成一种财富资源和强力资源。无论是国内权力争夺的胜者，还是外来征服者，他们控制的权力的公共性质受到严重侵蚀。它不再平等地满足共同体一切人的需求，而只为掌权者服务，甚至赤裸裸地沦为奴役人、压迫人的工具。公共权力走向了绝对化，不是沦为威权（如蒋介石时期的政权），就是沦为极权（如斯大林时期的政权）。

（五）不受制约的“绝对权力”

现代大多法学家认为，法律不是为政治权力服务的。相反，政治权力的存在和行使要有法律依据，还要为法治服务。如果不是这样，情况将相当可怕。

权力有种种分别，在各式各样的权力中，有一种权力是绝对的权力或专制者的权力，或如博登海默所称，是“纯粹形式上的权力”。

绝对权力是一种可怕的政治制度，在这种政治制度中，一个人对其他人实施无限的专制的统治。博登海默说，“如果该人的权力是以完全专制与任意的方式行使的，那么我们所面临的就是纯粹的专制政体现象”，“纯粹的专制君主是根据其自由的无限制的意志及其偶然兴致或一时的情绪颁布命令和政令的。某一天，他会因一个人偷了一匹马而判他死刑；而次日他却会宣判另一个偷马贼无罪，因为当该贼带到他面前时告诉他一个逗人发笑的故事。一个受宠的朝臣可能会突然被关进大狱，因为他在一次棋赛中战胜了一个帕夏（Pasha.土耳其等国的高级官衔——译注）一位有影响的作家会蒙受预见不到的厄运并被钉在火刑柱上烧死，只是因为他写了几句令统治者恼怒的话”。历史上这样的例子不胜枚举。例如，革命的艾斯纳政府（该政府在第一次世界大战后一段短时期内在巴伐利亚执政）所颁布的一部法律规定，“任何违反革命原则的行为都将受到惩罚。惩罚的程度取决于法官的自由裁量权”。又如，纳粹德国于1935年通过的刑法也创造了应予严格禁止的不确定程度法律。其目的是为贯彻希特勒政权的政治与种族意识形态。该法规授权司法机关用类似于当时有效的法律规定去惩罚人们，只要“本民族的健康情感”要求给予这种惩罚。博登海默接着写道：“上述两个事例旨在表明，实际上同授予专断权力并无区别的那种自由裁量权，也可以在法律的外衣下授予某个政府机构。从社会学的角度来看，把愈来愈多的、模糊的、极为弹性的、过于宽泛的和不准确的规定引入法律制度（特别是政治性的刑法领域）之中，无异于对法律的否弃和对某种形式的专制统治的肯定。”[25]

读中外历史，渐渐知道有一条历史学家很少论及的规律：大凡一切专制独裁者，在上台之前，都发表过美妙动听的政治主张，在夺取权力中，亦不乏善行义举；在握权之初，或许能颁行若干安民政肃之策。然而，一朝大权在握，情况就不一样了。即便是那些把“当官不为民作主，不如回家卖红薯”叫得震天响的农民起义军的领袖，一旦黄袍加身，不过数年，或不出几代就变了。他们仍然视农民如草芥，其残暴腐败，与被他赶下台的前朝有过之而无不及。这样的历史实例难道还少吗？

人类历史走过的路，就像意大利诗人但丁在《神曲·净界》里设计的螺旋式宝塔一样，回旋往复，乃至无穷。人世间为何总是绵绵不绝地出现权力的纷争和更替？首脑为何一朝权在手，人性便向恶呢？研究和解答这些问题的书籍汗牛充栋，其中18世纪的启蒙主义“百科全书派”们研究得尤为透辟。在纷繁的理性材料中，有两点恐怕往往被人忽视。

一是权力的本质是什么？

上文引述了国内外学者对权力的科学阐述。为了转述历史，有必要再作一些说明。说到底，权力是一个人（代表一些人或一个党派）掌握的控制另一个人（或一些人、一些党派）认为有价值的种种事物，而确保其有价值的东西。美国心理学家马斯洛（1908—1970）将人的本性（欲望）分成五个层次。这种人的需要从低级向高级发展，后者包容前者的欲望模式，相当科学地概括了人生价值的根源。按马斯洛理论，对于一个人来说，身体健康及其生理享受，安全、自由、友情、爱情、接受教育，取得专门技能，取得报酬、地位；权力、荣誉，对社会作出贡献或取得成就，享受文学艺术，实现自己的信念和理想等等，都是有价值的。一个人利用某种方式掌握或控制另一个人（或许多人）的“价值”，并最大限度实现他自己的价值者，这个人就拥有了权力。愈容易剥夺或摧残人的价值的社会，就愈存在巨大的、专制的权力。反之，愈能够限制首脑之权力，而能让广大人民拥有人权，实现自己的自由和价值的社会，其专制权力的成分愈小，这个社会将愈能长治久安。

二是何以保证拥有权力的首脑“不变”？

18世纪英国启蒙主义作家，《鲁滨逊漂流记》的作者笛福，可以说是英国平民的真正代言人。这位在商界、政界大展拳脚的能人，也是一位出色的散文家。他不断为报刊撰写评论，宣扬民主，反对专制。由于文笔火辣犀利，嘲讽权贵，曾被判处枷刑、游街示众，四次被捕入狱。但人民把他当作“现代新闻报导之父”。1701年，肯特郡派了5名代表到伦敦请愿被关押，笛福仗义执言，将一份备忘录交给议会，引起舆论界哗然，当局不得不将代表释放。他在备忘录中强调说，任何不受法律约束的权力就是专制，议员们终会死去而人民是永存的！他在《肯特郡的请愿书·附录》中，十分精辟地发现了人性善恶变化的原因，对人类认识权力的本质及其变化的规律具有永久的价值。他说：“只要有可能，人人都会变成暴君，这是大自然赋予人的本性。”

权力是政府的实质和危险，中国几千年的政治不是约束恶棍，而是约束好人。它的宗旨是：用“圣人”化妆的恶棍来约束好人，最后使好人变成恶棍。与中国人的这种堂而皇之的“权谋意识”相反，西方哲人抱持的是一种“幽暗意识”。他们认定，在设计政治体制时，每一个人都应当被假定为一个恶人。正如英人阿克顿勋爵（1834—1902）说的名言：“Power tends to corrupt; absolute power corrupts absolutely.”李泽厚先生在《读书》2001年第六期纠正了常见的误译，又经冯世则先生补充，这句话的译文为：“权力往往导致腐败，绝对权力绝对导致腐败。”大量历史事实证明，权力集于一身而不加制衡，人性的自私自利的一面必然使权力变为暴政。阿克顿在1887年致克赖顿主教的信中，又说过一句惊人的话：“权力往往腐蚀人，绝对权力则绝对腐蚀人。伟人几乎总是坏人，哪怕他们只动用影响而不动用权威也罢。”所以麦迪逊断言：“立法行政和司法权置于同一人手中，不论是一个人，少数人或许多人，不论是世袭、自己任命的或选举的，均可公正地断定为虐政。”[26]

是的，人性中潜藏着善性，也隐含着兽性。真诚美妙的善性，在权力膨胀的“可能”条件下，很快就会被凶残的兽性所战胜。专制就是人性由善转向恶的催化剂，专制也是人性变成兽性的刺激因子。中国历史上出现的以迫害人、算计人、屠杀人为乐事的暴君层出不穷。他们一旦掌握了权力，就把老百姓变成自己的臣民奴仆，顺之者昌、逆之者亡，专横跋扈，不可一世。谁要是被他视为怀有贰心，谁要是敢于进谏，劝其不要滥用职权，立即遭到杀身之祸。

鲁迅对此深有所感，他曾给日本友人内山写过一首幽默诗，说在上海住了二十年，每天看到中华的怪现状。其中最为警策的是这样两句：“一阔脸就变，所砍头渐多。”这一伟大发现与两百年前的笛福所言真是不谋而合。

世界上有没有一朝权在手，人性不向恶的范例呢？当然有，但极少。西半球的美利坚合众国的第一代总统华盛顿，他有一个很有政治头脑的国务卿叫杰弗逊（1767-1845）。[27]这位功不可没的时代巨人的历史功绩，不仅表现在他是世界上“第一个人权宣言——《独立宣言》的起草者，1787年通过的第一部美国宪法《邦联条例》的起草人之一，而且表现在他曾于1801—1809连任两届总统，并在自己的任期内多有建树。当华盛顿竞选第二届总统不久，正在踌躇满志之时，杰弗逊向华盛顿进言：“你要想美利坚合众国真正长治久安，就要从你自己做起，不搞终身制。总统任期不得超过两届。”华盛顿是伟大的。他听取了杰弗逊的高见，接受了权力的制约。他和杰佛逊等在世界上设计并建构人权法制制度和程序的伟大实践，并找到了以民主政治防止权力腐败的成功路径。

中国却未找到这样的路径，只有自我约束的统治术。唐朝的修文馆学士吴兢写过一本防止君王一朝权在手，人性便向恶的书。这是一部拥有最高权力而能虚怀纳谏的唐太宗与臣对话录《贞观政要》。这部书当之无愧成为中国古典少有的统治术之一。日本学者山本七平于20世纪80年代将中国这部政治经典运用到日本现代企业的管理中去，写了一部《帝王学》（三联版周君铨译）。这部书谈到一个企业的领导者如何加强自律、自觉接受监督，防止一阔之后变成大小暴君。小到一个企业，大到一个国家，这部书都有不可忽视的借鉴价值。然而，严格说来，《贞观政要》与人权、政治制度和程序法则风马牛不相及。

一朝权在手，人性便向恶的实例简直太多了。

西方有个家喻户晓的暴君叫尼禄。但他并不天生就是一个暴君。他在登上王位之后有一个渐变的过程。尼禄17岁登极的第一篇演说，博得了元老院的普遍赞扬，人们曾欢呼罗马的黄金时代到来了！尼禄上台搞了一系列顺应民心的政治举措，如赐给元老院以更大的独立性，减低赋税，取消极刑，禁止流血性竞技，废止私刑逼供，对于写诗讽刺他的作者也给予宽恕，甚至对反对他的人也不搞秘密审讯。在前5年，尼禄算得上一个仁慈的君主。到了22岁江山一旦坐稳，一阔脸就变，所砍头渐多。第一个被杀的是限制其荒淫的他的生母阿格丽平娜。继而毒死家财万贯的姑母，处决前妻，赐死新妇。与他有血亲关系的人，几乎都被杀掉。至于政敌、侍从、可疑者更是在劫难逃。他自以为是天才诗人，当罗马城被大火整整烧了9天后，他登上高高的塔楼欣赏大火场景，吟诵起特洛伊毁灭的诗句。宫殿被毁，他重新建造更加富丽堂皇的“金屋”。上行下效，显贵们纷纷建造豪华官邸别墅。尼禄嫌宫中荒淫不过瘾，常常出没于妓院、酒馆寻欢作乐。他出国旅游15个月不理朝政。尼禄的滥用权力，终于导致民怨鼎沸，叛乱四起。他终于被迫自杀。

我国东晋之后十六国时期，北魏大丞相之弟高洋玩弄禅让把戏，实际上搞的是宫廷政变。高洋一阔脸变得更快。他大批招纳宫女，整天荒淫逸乐，酒醉之后便杀人。他身边的薛嫔被他用匕首捅死，死后肢解，用其髀骨作了一个琵琶，自弹自唱，听者无不毛骨悚然。他还命人制作一些带刺的草马草驴，把邺中大批妇女征进宫中，强迫她们脱光衣服骑上去扎得下体流血不止，高洋则哈哈大笑。他又把高家妇女聚到宫中，命令部下当众奸污。他亲自奸污自己的嫂子。在强暴其庶母时，因不从而杀之。他强逼自己的母亲下嫁胡人。他用箭射伤自己的岳母，被詈骂，当众用马鞭抽打岳母100次。北齐后主高纬的弟弟南阳王高绰，酷爱波斯狗，见妇女抱婴儿行走，高绰命人抢夺婴儿喂狗，妇人抗拒，他将婴儿的血，涂抹在婴儿身上，顷刻之间，母子遂被狗咬死。高纬还仿效其弟玩斗蝎子，命奴婢赤身裸体躺在浴盆里喂蝎子，被咬者惨叫声令人胆寒心惊，而纬绰兄弟则手舞足蹈。

这一页页的血腥历史几乎惨不忍睹。看来，一切专制暴君一旦变了脸，兽性便战胜了人性。他们常常以杀人为乐事，可见人心难测，君心更难测。钱钟书《论学文选》第3卷第二章曾谈到这个现象。中外古代封建统治者统治术的一个非常重要的共同点就是：绝无政治透明度可言。他尽量掩饰真情，故弄玄虚，将臣民当作敌人，以便随时出其不意，把善良踩死在脚下。他是孤家寡人，思想、言论、行动极其诡秘，任何人无法对他进行监督，也不能进行监督。《圣经·箴言》中说：“将事隐秘，乃上帝的荣耀。……天之高，地之厚，君王之心也测不透。”正是在测不透的环境中，才有利于培植专制暴君的兽性。尼禄和高洋从少年时代起，就生活在勾心斗角的家庭和遍布阴谋诡计的政治漩涡中。尼禄的寡母为了儿子的前程，嫁给了自己的叔父，当时的皇帝克劳狄。为了使这场婚姻合法化，元老院特别做出决议：叔父和侄女结婚是合法的。尼禄一下子变成了皇上的养子，并与公主结婚，成了合法的太子。然而，克劳狄表露出想让自己亲生儿子继承皇位的愿望之后，阿格丽平娜将丈夫毒死了。尼禄在凶残的母亲导演下夺得王位。高洋是东魏大将军高欢的第二个儿子，其兄高澄因觊觎帝位被人暗杀。然而高氏家庭势力仍很强大，高洋被封为大丞相大都督。他也是用宫廷政变抢班夺权登上皇帝宝座的。

无论是阴谋诡计的环境中培养的专制暴君，或是在政清人和的短暂政治气候中滋生的暴君，随着个人权力的膨胀，都必然导致人性的逐渐丧失，兽性的不断滋生，都不会改变取消“政治透明度”，把“限制”他自己的制度、法律统统废除的共同法则！

怎样将人类社会这头“可能”使人一朝权在手，人性便向恶的多头蛇斩断，使有权者不敢变，不能变呢？舒展先生在其《论“一阔脸就变”》一文的结尾对这个问题作了很有说服力的回答，他是这样说的，人之所以一阔脸就变，笛福道出了人性的原因，但我觉得更需要从权力构成机制上找根源。暴君与其说是生性残暴，不如说是缺乏健全的法治制约制度惯的、纵的。权力随处可见，但权力常常握在少数人手中，因而容易在不同程度上与自由的权利相对抗。对自由和权利来说，最大的威胁和危险来自权力的滥用和对权利的侵害。谈到此，我们不得不想起孟德斯鸠那句鞭辟入里的名言：“一切有权力的人都容易滥用权力，这是万古不易的一条经验。有权力的人们使用权力一直到遇有界限的地方才休止。”[28]所以，“权力的行使，如果要比乱施刑罚好的话，就必须受法律和习惯的制约，必须经过慎重的考虑，而且必须托付给那些为了人民利益而受到严密监督的人。”[29]

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[1]张文显.马克思主义法理学[M].北京:高等教育出版社,2003,P304.

[2]董云虎，刘武萍编著.世界人权约法总览[M].成都：四川人民出版社,1991,P75.

[3]〔英〕A．J．M．米尔恩著.夏勇.张志铭译.人的权利与人的多样性——人权哲学[M].北京:中国大百科全书出版社,1995,P2.

[4]夏勇.中国民权哲学[M].北京:三联书店,2005,P312—313.

[5]麦克法兰.人权的理论和实践[M].1985年英文版,P3.

[6]〔荷兰〕霍夫.亚洲对人权普遍性概念的挑战[M].载刘楠来等编《人权的普遍性和特殊性》,北京:社会科学文献出版社,1996年P11.

[7]〔美〕路·亨金.人权概念的普遍性[J].王晨光译.中外法学.北京：北京大学出版社.1993(4),P38.

[8]载沈宗灵，黄楠森主编.西方人权学术[M]下.成都：四川人民出版社,1994,P308.

[9]〔美〕L.亨金著，信春鹰等译.权利的时代[M].北京:知识出版社,1997,P3.

[10]张文显.马克思主义法理学[M].北京:高等教育出版社,2003,P305.

[11]张荣.论人性的三个基本特征[J].济南：文史哲,1996(5)P18.

[12]马克思恩格斯选集(第一卷) [M] 北京:人民出版社,P18.

[13]张国祺.马克思对人的本质的发现[J].成都：社会科学研究.四川社会科学院编，1996(3).

[14]陈兴良.刑法的人性基础[M] 北京:中国方正出版社，1996,第一章.

[15]孙国华主编.人权：走向自由的标尺[M].济南：山东人民出版社,1993,P44.

[16]冯友兰.中国哲学简史[M].北京:北京大学出版社,1985,P16.

[17]张文显主编.马克思主义法理学[M].北京:高等教育出版社,2003,P307~309.

[18]周旺生.论权力资源的法律调控动因[J].重庆：现代法学.西南政法大学编，2004(4).

[19]〔美〕E·博登海默. 法理学，法律哲学与法律方法[M].邓正来译.北京:中国政法大学出版社,2004,P372，323.

[20]〔美〕E·博登海默. 法理学，法律哲学与法律方法[M].邓正来译.北京:中国政法大学出版社,2004,P373.

[21]周旺生.论权力资源的法律调控动因[J].重庆：现代法学.西南政法大学编，2004(4).

[22]〔英〕汤因比，〔日〕池田大作.展望香港：二十一世纪[M]. 中译本,北京:国际文化出版公司,1985,P260.

[23]夏勇.中国民权哲学[M].北京:三联书店,2005,P213.

[24]良启.中国文明史[M].广州：花城出版社,2002.

[25]〔美〕E·博登海默.法理学，法律哲学与法律方法[M].邓正来译.北京:中国政法大学出版社,2004,P243~245.

[26]李春成.对美国1787年宪法的人文透视[J].北京：方法,1999(2).

[27]杰弗逊是美国独立战争时期和战后初期伟大的政治家和启蒙思想家，美国民主传统的主要奠基者。他也是《独立宣言》的起草人。

[28]〔法〕孟德斯鸠.论法的精神[M].（上册），中译本,北京:商务印书馆,1961,P154.

[29]〔英〕伯特兰·罗素.权力论[M].中译本,北京:商务印书馆,1991,P74.

作者: 闽南姚斌 时间: 2014-3-1 19:43
第五章三（上）

我们已经进入了“权利时代”。[1]

纵观上下四千年，我们不难发现，中国民本思想资源中存在着宝贵的人权思想因素，这些因素却至今仍没有完全转换成现代人权、自由、民主的理想的政治体制，而是在疾风暴雨的革命斗争之后，逐渐形成了权利的转换新模式：“集体权利—个人义务”。[2]这与中国传统存在何种必然性呢？把民主和政治权利看作国家的强盛和团结动员民众的工具，存不存在政治权威剥夺个人政治权利呢？存不存在以国家、社会或集体利益的名义给个人强加义务的危险呢？如此诸多问题总是纠缠着我们这几代人，并且还将继续纠缠着。应该说，在民权方面，我们在理论探索和现实的权利保护两个方面都面临着挑战。

（一）权利转换新模式

19世纪中期，美国学者丁韪良和他的中国同僚在把惠顿（wheaton）的《万国公法》翻译成中文时，煞费苦心，终于找到了一个能和英文“right”一词相对应的“权利”这一古汉语中含有贬义的词语，并成功地说服了中国政府采纳这一词语。丁韪良们万万没有想到，这一词语很快成为一种含有褒义的概念而迅速持久地进入现代中国文化的最通用概念。从此，西方民主权利观念在中国政治话语中被广泛接受。有了权利这一核心概念，才使中国人理解西学并推动中国的社会变革；有了权利这一核心概念，人们才拥有了一种武器，这种武器对每一种不平等对待进行斗争时，可以拿来证明其正当性。当代中国知识者精英都深知人权的原始意义。他们都把人权看成是基于道德律——而不是基于实定法——的道德权利或自然权利。“国家法律不能剥夺人民的权利。”[3]而且，政治权利得到了突出强调。成了中国人以权利名义参与政治事务的口头禅。“在20世纪每一个阶段的改革和革命中，政治权利都得到了特别的强调。在中国所有的宪法中，都包含了政治权利。政治权利在这些宪法中的阐释之深和强调之重，超过了许多西方国家的宪法。”[4]

自鸦片战争以来，几代政治家和思想家们做的是同一个梦：通过赋予人民以权利来强民，又通过强民来强国。谁也不会怀疑它不是上好的国策。但回顾百多年的各种政治实践，人们似乎忽视了一个基本的问题，那就是民众权利从何而来。权利除了由每个人享有，还能否由群众、阶级或以广义上的“人民”的名义、以集体方式享有呢？如果可以，谁是后一种权利的合格主体呢？

忽视意味着“走样”。它的结果导致了政治浪漫主义的产生。所谓政治浪漫主义是一种政治理想主义或政治情感主义。“民权的政治浪漫主义立足于人民主权，也浪漫于人民主权。它往往忘记了民权里的‘民’是个体的活生生的人，而且，作为权利主体，还应当在自己与政府之间预设一种结构性的紧张关系。正是由于这种不该有的忘却，民权的政治浪漫主义往往在理论上强调以人民主权来解释民权，在实践中容易导致民权主体的虚置和民权要求的不能落实，乃至民主从‘民为主’变为‘民之主’,民权从‘公民之权’变为‘政府之权’”。[5]

权利事实上成了属于中国人自己的“坚强道理”。这是因为中国传统的人道、仁政和民本政治原则同人权理念有极强亲和性的缘故。由此也证明，中国民主和人权事业是中国文化传统转换的题中应有之事。它是中国文明在现代的自然演化的一种结果，而不是西方“文化移植”的结果。

中国传统的自然演化的现代成果是耐人寻味的。它既没有走向真正的民主政治体制，也没有走向孙中山先生设计的“三民主义”政治体制。而是建构了一种新的政治模式：集体权利—个人义务。

这种模式导源于政治工具主义人权观：把民主和政治权利看作国家的强盛和团结以及社会动员的工具。这一信息支配了君主立宪、民主共和和共产主义所有这些理论。汪康年（Wang Kang-nien）认为：“当人民没有权力时，他们就意识不到国家属于自己，并会和皇帝保持距离。当人民有一些权力时，他们就会意识到国家应为自己所关注，并靠近皇帝……当用人民的权力来反对外国人时，那么这种力量就是强大的。”[6]

夏勇先生把我国新的政治关系模式命名为“集体权利—个人义务”（Colleestire right with individual duty）。这里的义务包含三者合一的政治义务、道德义务、慈善义务。他写道：“在这种新的模式中，政治权威主要依靠集体权利的名义而把三种权力——政治权威、思想权威和道德权威——结成了一个不可分割的整体。在关涉到政治参与的法律权利时，认同和履行这种义务会不可避免地和宪法所表述的政治权利发生冲突。如果我们把参与政治的这项权利定义为一种自主，则一种特殊的义务就意味着自主——权利的对立面（a particular duty entails the opposite of a liberty-right）。换言之，如果你有做某事的义务，则你就没有不做这件事情的权利。”[7]

“集体权利—个人义务”得以在中国形成，原因并不简单。它既有文化上的因素，也有救亡图存的时代因素。就文化而言，中国的道德文化崇尚的是德性高于利益，在政治参与的语境中，特别强调个人对公共之善的责任。为了个人权利而去参与政治事务是不正当的。修身、齐家、治国、平天下为道德追求的基本路径。在这一基本路径中，没有以自我利益为基础的权利观的踪影。这种集体对个人占有绝对优势地位的文化传统，在现代中国已是责任高于权利了。就时代而言，跟共产党打天下的人，虽然高举的是反帝反封建的大旗，但他们的血液中并非洗尽了传统的文化基因，而是以不同口号和形式强化了这种基因。由于面临殊死的阶级斗争，夺取政权的需要，在献身新国家、阶级、政党的口号下形成了新式集体，从而取代过去以国家、宗族、行会、职业、宗教认同为基础的旧式集体。在这种情况下，“民主基本上被当做了一种集体利益，一个神圣目标，而不是为了表达、谈判和修改个人利益的一种制度安排。相应的，民主权利被当成了一种必然体现最高正义的集体权利，而这种集体权利又必须要覆盖甚至取代个人权利。[8]

这种集体权利十分容易演变成绝对统治权的意义。政治参与成了一种政治身份，谁有资格参与政治，马克思主义阶级学说就是最权威的解释。通过把“人民”和“敌人”区分开来，作为个别阶级的民主特权的参与得到解释。这一解释用来证明民主权利只给部分民主特权者是妙不可言的。于是在“权利”和“义务”意义的逻辑构成上，便产生了两种结果。

其一，集体权利取代了个人权利。

这种以阶级为基础的权利观，一是因为抛弃了参与者的道德品质，而不同于中国传统的道德追求路径；二是增加了传统民本思想所没有的一种强烈的权利持有者的绝对统治权的意义；三是在反对“个人主义”的口号下，西方个人自主或独立这样一种自由主义思想被认为是对集体权利的挑战，因而是必须弃之如敝屣的。

这样，对集体权利的承认很快转换成对政治权威的承认。中国从1949年至1978年，一种人为强加的阶级斗争使社会处于持续的“紧急状态”中，社会被裹挟进对强大政治权威的迫切需要。这使得以下的事情成为可能：“以一个共同目标有效地把人民组成一支队伍，并引导他们以同一步调高歌猛进。”而对强大政治权威的迫切需要，是源自争取国家独立的斗争和阶级斗争。这样的政治权威，是操作式的（operational）而不是“监管式的”（custodial），这就必须要求对财产、行为、思想甚至队伍（如“革命队伍”或“人民公社”）成员的肉体进行合法控制。对队伍成员来说，一旦被清出队伍，就意味着他们失去了生命的意义以及生存和发展的机会。“他们意识到根本就没有必要去主张自己的权利。而且，只要政治权威还吸纳他们，还保护他们，他们就认为人的权利是一种应当弃如敝屣的私利。此外，政治权威还把国家主权者、国家和人民的代表、政府首脑和社会先进阶级的领导这多种角色的特征集于一身。对普遍公民而言，公民资格本身是不足以支持他去对国家和政府提出什么个人要求的。”[9]

其二，个人义务被神圣化。

这种以阶级为基础的义务观，事实上使每个权利持有者不得不甘愿放弃一切权利，包括不做某件事的权利。

什么是义务？一般来说，法学上的义务是与权利相对应的概念。说某人享有或拥有某种利益、主张、资格、权力或自由，是说别人对某人享有或拥有之物负有不得侵夺、不得妨碍的义务。若无人承担和履行相应的义务，权利便没有意义。故一切权利的存在，意味着一种让别人承担和履行相应义务的观念和制度的存在。如果说权利表示的是“要求”、“获取”或“做”为表现形式的“得”，那么，义务所表示的就是相应的以“提供”、“让与”或“不做”为表现形式的“予”。[10]由此可以断言，政治参与对政府而言，被看成是对政治程序的一种义务，而对个人而言，就是一种政治权利。然而，“集体权利—个人义务”模式则与此相反。参与，对个人而言，一直就被看成是对政治程序的一种义务，而非一种个人权利。参与是为了为人民的公共利益服务，而不能把个人私利羼入进来。在这个意义上，对义务的这种修正后的理解与中国传统的理解一样——义务有一种神圣性。

既然政治权威已被看成是集体正义的体现者，其目的是为人民服务，那么参与者就当然已经有了这种政治理想，并有了这种参与的资格。

古代忠君报国与“集体权利—个人义务”这两种神圣义务并不相同。一是参与的范围扩大，从知识精英扩展到普通大众；参与者的资格已经从仁义道德评价转移到了属于先进阶级的一种政治身份，和基于政治平等而非道德甚至法律平等的一种公民资格上来；义务的承担者被当成了集体权利的分享者。二是古代政治参与被看成是一种修、齐、治、平的德性权利；“集体权利—个人义务”的政治参与被看成了政治动员的一种手段，可以用来组成队伍，也可以用来证成政治权威合法性。三是古代神圣义务是一种不以权利作为对应物的义务，而“集体权利—个人义务”之义务是一种与权利相对应的义务，与这种神圣义务相对应的权利就是集体权利。

这样一来，“人民”在“集体权利—个人义务”模式中被抽象化为一个远离了权利的政治符号。放弃一种作为个人权利的政治参与，也来自集体权利的假定。既然社会大众被看成国家的主人，并因此而分享集体权利，则服务国家也是服务自己，而服从政府也是服从自己。这样，被允许参与政治活动，就证明此人作为国家主人的身份或地位。一个社会成员为什么把参与政治理解为一种个人权利呢？[11]结果，个人权利被集体权利所取代，个人仅仅是尽“神圣义务”的工具。

从1949年至20世纪80年代，“集体权利—个人义务”框架一直是人民民主专政的逻辑表达。但自改革开放以来，随着公民权利意识的觉醒，中国公民的权利意识已发生了巨大变化。夏勇先生通过1992年到1994年一份社会调查分析，得出如下结论：“正如上述分析所见，我们用有力的数据证明，中国传统的权利意识正在式微。”他考察不同人群的生活经验（即同一年龄的人群和同一代人）表明，“传统的”权利意识在下降，而“现代的”权利意识在上升。这必将“导致‘集体权利—个人义务’坍塌，并锻造一种更强的关于人权和相关制度安排的观念和机制。我们的观点是，社会动力和制度改变应包括在这一问题之内”。[12]

作者: 闽南姚斌 时间: 2014-3-1 19:44
第五章（三下）

三一种权利转换的新模式（下）

（二）中国权利传统的缺陷

民主的动力和基础在哪里？是在权利还是在人（尤其是领导者）的道德感通责任？笔者曾将中国传统的这种不是出于法律意义而是出于道德感通意义的人格预设称之为“靠得住”原则。[13]在这一原则下，一方面人们可以相信，在“仁”的要求下，不必把同等数量和质量的权利赋予每一个人，而只要相信“靠得住”的圣贤就可以了；另一方面人们还应当相信“人皆可以为尧舜”，人人都可以通过修身变成一位道德君子。价值法则没有走向民主制度，而是走向了“集体权利—个人义务”，其中重要原因正是因为缺少了“和女士”。儒家的“仁”和康德的人道原则一样，都需要权利作为实践工具，而中国的传统中缺少这种工具，具体而言，有三个缺陷。

第一，缺个人权利。由于先秦民权思想因素中缺少从消极权利的意义上对权利的要求，中国民权思想历经两千余年而无拓展。到了近代，中国民权观也未发展成为从消极权利的意义上对民权作必要的界定和规设，反而把着重点放在积极权利的“为民请命”、夺天下、做主人或伸张人民主权上。孙中山在民治的意义上表述民权，不是把民权首先理解为消极权利，而是首先理解为积极权利。

这种理解必然出现三种结果：

一是王权神圣化。梁启超认为：“三代以后，君权日益尊，民权日益衰，为中国致弱之根源。”[14]正如汤森所说，“传统中国政治体制在‘应该由谁来统治’这样的理论上无疑是精英主义的，而且，这一体制从根本上说对制度加于精英阶层的那些限制感到厌恶，而这些限制在西方曾促进了公众参与的成长。”[15]皇帝一旦坐上了龙椅，他便承担了“天命”所赋予的神圣使命，而在实际上，皇帝的治理靠的是温和的家族关系和巨大的家长权力，加上儒教伦理和通过科举制选拔的大批奴儒。这些奴儒在皇权面前几乎很难生长出个人权利的思想。

二是治权异化。在“民为邦本”的思想里，含有民有治权的思想。王韬说：“天下之治，以民为先。所谓民为邦本，本固邦宁也。”[16]“国之所立者，而君听命于民者也。”[17]陈炽说：“天生民而立君，君者，群也，所以为民也。”[18]既然国之产生，君之确立，是因为民之需要，“权”就应在民之手中，民才是权之执行者，“权者，谓所执以行天下之大经大法，所持以定天下之至正至中者耳。”[19]这就是《孟子》所讲的“国人皆曰贤，然后察之”；“国人皆曰不可，然后察之”；“国人皆曰可杀，然后察之”。这里讲的，民治之权是君之治权来之于民。但后来，民的治权发生了异化，民手中之治君、治官之权，异化为君（官）治民之权。谭嗣同一针见血地指出：“《春秋》大同之学，无不言民权者。”[20]

三是主权转化。从政治法则上看，民本与人民主权是相通的，它们都确认人民的主体地位。在中国的政治思想里，虽然讲神、讲国、讲君，但是，“神、国、君都是政治中的虚位，而民才是实体。”[21]国权来之于人民主权，这一思想在中国古代未成为主流。直到近代，启蒙主义思想家才开始有了清醒的认识。“国者何？积民而成也；国政者何？民自治其事也；爱国者何？民自爱其身也。故民权兴则国权立，民权灭则国权亡……故言爱国必自兴民权始。”[22]“谓国而无民权，无异于谓天之无日月，天无日月，人必不以天视天；国无民权，人必不以国视国矣。”[23]遗憾的是，中国从古至今都强调主权在朝（国），而主权在民实际上成了真正的“虚位”。以至后来将“君”看成高于一切之“神圣”，主权在朝（国）也就成了主权在君，爱“君”主义成了爱国主义，忠君报国成了中国最高价值原则。在这种情况下，民权怎么可能进一步走向制度化和程序化的发展新阶段呢？

第二，缺民主程序法则。在中国古代思想里，一种基于民本并以民本作为自己的表达形式的民权观念艰难地生长出来。民本成了政治合法性的最高尺度，也是民众权利主体资格的政治权利诉求（甚至包括易君诉求）的终极凭借。但实际情况是，民权并没有落到实处。这是因为传统民本学说是缺乏明确的作为制度操作概念的民权观，是作为起义暴动的非制度、非程序的民权观。若按照价值法则、政治法则和程序法则三分法，中国古代政治思想有自己的逻辑构成模式。对此，夏勇先生就三者关系，以及相应的道统、政统与法统的关系是这样分析的：“根本法则的功能特征，在于解决宪法本身的合法性问题，并在价值来源和逻辑方法上完成对宪法证成。其主要途径是把以人为本和自由为核心的价值法则转换为政治法则和程序法则。现代的政治法则即人民主权，它解决政治动力和政治正当性问题。现代的程序法则即程序理性，它解决制度设置和程序正当性问题。政治法则和程序法则通过在公共领域里解决价值法则的有效性问题，构成宪法制度的主要内容。价值法则、政治法则和程序法则分别体现人本与自由，人民主权和程序正义，用中国传统的术语来表达，就是分别代表道统、政统和法统。这三个法则是根本法之根本，是宪法本身合法化的基本要素。它们既是宪法的根本法地位的凭借和最高法律效力的源泉，又是立宪、修宪、行宪的制约和指导，是宪法之上的法。”[24]按此理论思路观察中国古代，在价值法则方面倡导以人为本，在政治法则方面倡导人民主权，但却缺乏相应的程序法则。而民权的程序法则是由一系列制度规设构成的，主要包括两个方面：一是积极意义上的民权制度，即关于民治的制度，从法律上解决民众确定政治主体资格，也通过有序的参与来行使主权的问题；二是消极意义上的民权制度，即关于自由的制度，从法律上解决政府不得侵犯个人自由尤其是人身、财产等权利的问题。[25]中国古代民权观念和政治制度里没有这种程序法则，民本自然徒有虚名了。

第三，缺人的本质理论的资源。在价值法则方面，中国古代哲学总是以关系为中心展开，不像西方哲学以实体为中心展开。西方汉学者李约瑟说：“无论如何，中国人的思维总是关注着关系，所以就宁愿避免实体问题和实体假问题，从而就一贯地避开了一切形而上学，在所有的中国思想中，关系（‘连’）或许比实体更为基本。”[26]中国现代哲学学者张东荪也指出：“欧洲哲学倾向于在实体中去寻找真实性，而中国哲学则倾向于在关系中去寻求。”[27]因此，中国哲学缺乏对人的实体的真实性的把握，也就缺乏对人的本质的深入分析和论证。如前所述，古代中国是一个农业经济国度，人人生活在宗法的网络中。这个网络是一个需要丧失自我的共同体。一切都有大家长代办，大家长是共同体的总代理，所以宗法人的个性是萎缩的。用迈克尔·桑德尔（Michael Sandel）的话来说，儒家认为礼、仁是构成性的共享的社会脉络“部分地界定了主体的身份”。甚至到今天，中国人自然而然把每个人看作“这个家庭或团体、民族或人民的一员，这段历史的承受者，那次革命的儿女，这个共和国的市民”。[28]这种个性萎缩的社会环境很难产生理性精神。所谓理性精神就是认识人之所以为人的人文精神。而人权普遍性根源于人的本质，就是说，人权的普遍性是人的本质的表现。而我国古代没有关于人的本质的系统论述。以儒学为例，在思想上表现为德行优于知识，行为先于语言。

什么是人的本质呢？在古希腊德尔菲神庙里铭刻着这样一句箴言：“认识你自己！”苏格拉底曾赋予这句古老的箴言以深刻的哲学意义。从苏格拉底开始，关怀、研究人自己就成为人类认识自己的最中心的主题。卢梭对人的本质认识达到了他那个时代的最高水平。他说：“在一切动物之中，区别人的主要特点的，与其说是人的悟性，不如说是人的自由主动者的资格。自然支配着一切动物，禽兽总是服从；人虽然也受到同样的支配，但认为自己有服从或反抗的自由。而人特别是因为他能意识到这种自由，因而才显示出他的精神的灵性。”[29]

康德关于人的本质的主体性原理被理论界誉为哲学中的“哥白尼式的革命”。康德所阐明的主体性原理把人的整个主体能动性划分为认识理性和实践理性两大层次。认识最多只能把握自然的规律性和必然性，达不到自由；因为自然的必然性是同人的自由等等对立的。但是人在道德上却可以不受外物和自我物欲的摆布而按照自己的自由意志来思想和行动。人有时可以成为反抗邪恶势力坚持正义的人。康德认为这就表明认识理性达不到的自由，在实践理性中人可以达到。这才是人之为人，人高于一切动物并能使自己变得崇高起来的根本所在。人的主体性的最高点就是道德实践理性的自由意志。

这种“自由意志”当然不是任意的，而是有规律的。它不是由外物或肉体等自然规律来决定的“他律”，而是由道德意志自己来决定自己的“自律”。这个自由的“自律”最核心的内容就是把人看作目的。

康德说：“人，总之，一切理性动物，是作为目的本身而存在的，并不是仅仅作为手段给某个意志使用的，我们必须在一切行动中，不管这行动是对他自己的，还是对其他理性动物的，永远把他当作目的看待。”[30]康德认为这是一条普遍有效的道德实践原理。这是他提出的关于实践理性三条道德律令中最核心的一条，也是他全部哲学中的至高点。

什么是目的？曹俊峰先生在《康德美学引论》中纠正了白宗华先生在《判断力批判》中关于“目的”定义的误译。作者认为康德的原意是：“目的是一概念的对象，如果把这一概念看作那对象的原因（即它的可能性的现实基础）的话。”（该书第202页）

每一个人都有能力就生活里什么是好的作出他自己的决定。每一个人都应该被允许去形成他们自己的关于何者为好的概念，去作出他们自己的选择、计划和决定。社会必须对每个人作出决定的能力以及他对那些决定所承担的义务表示尊敬。社会不应该把个人当作达到目的手段。它应该在价值上把每个人看作他们自身的目的，而不是取得某些目标的工具。换言之，每个人应该享有尊严，这种尊严就是，他们应该被看做自身的目的，而非目的的手段。

康德的人是目的的观点具有永恒的价值。世界上没有任何人会甘愿作他人和自然的奴隶，这就证明人终究是以人本身作为目的的，他决不会放弃这一本质。自觉理解人是目的的人，才是按人的本性思想和行动的人，才能成其为人。“康德把人是目的，人的自律和自由意志看作人的最高本质、绝对的善、世上的最高原理，充分体现了他的人本主义精神。”[31]

关于人的本质，我国最流行的是马克思的观点。马克思说：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”[32]这一理论不可能证成人权普通性特质，只能证成“集体权利—个人义务”模式。康德的“人是目的”的人的本质论具有更广泛的接纳空间，被大多数现代人权学者所认同。

如何实现康德理想呢？只有确保每个人享有与生俱来不可剥夺的权利，才是唯一的正道。在自由主义理论家看来，社会应当提供一个让每个个人可以运用他的道德能力（moral capacity）的结构和框架。在这个框架里，权利是不可缺少的一部分，因为权利能够保护个人的计划和决定免受社会里其他个人和组织的践踏。费因伯格指出：“存有要求权（chaim-rights）的世界是这样一个世界，在其中，所有的个人，作为实际的或潜在的要求者，都是高贵的受尊敬的对象……即使爱与怜悯、对较高权威的服从或者尊荣煊赫，皆不能替代这样的价值。”[33]

诺齐克则将权利看成人获得自由的头等大事，因为权利的功能在于确保一个围绕着每个个人的自由场域。在这里，人身、财产和尊严免受其他公民和政府的侵犯。

这种观点并非未受到挑战和批评，其中罗尔斯认为，为了确保康德的理想，必须要在可能存在有效的权利之前，先有分配的正义。因此，他认为正义是首要价值，他甚至拥护克制权利，只要克制权利会使社会里的弱势群体生活状况得以好转。

功利主义者承认人们的欲望（desires）乃是以平等的尊严待人并尊重人们对价值和目标的不同选择的最有效的方式。功利主义者相信，所有的人都希望将他们的快乐最大化。主张给每个人将功利最大化的选择以平等的尊重。

法律的经济分析学派也持批评态度。其代表人物波斯纳认为，法律的经济分析学派所尊重的选择，是那些将价值（利润）最大化的选择。

自由主义理论家们正是通过对上述这些批评之批评确立了自己的地位。自由主义者批评功利主义者不可能防止不道德和残酷行为的发生，因为快乐最大化并不总是在道德上是好的，它可以凭借不道德的途径来获得。例如，一个色情暴力狂可以对受害人施以色情暴力而获得快乐最大化。按功利主义者之观点，如果色情暴力狂的额外功利对一个社会里全体人口的功利总量的增加要比受害人的无功利从人口功利总量中的扣除要多，那么，就应该容忍实施暴力色情行为。至于法律经济分析学派，德沃金也是从不能防止残酷和剥削的角度来批评波斯纳。他使用了一个有名的例子：某甲拥有一本书，但他只把该书估价为1镑，某乙想要这本书，而且他对该书估价高至3镑。在此情形下，波斯纳认为，通过某甲以2镑的价把书卖给某乙，价值就会被最大化。于是，某甲和某乙都会因此致富，因为某甲比他所估的书价多收入了1镑，而某乙以比他所估的书价低1镑的价格得到了该书。然而德沃金认为，假若某甲拒绝卖书，波斯纳的理论将会拥护一种授权某乙强制性地从某甲那里购走书的法律规则，因为这样做将会使社会的财富总量最大化。[34]

夏勇从上述分析中认为：“在上文所设定的暴力色情狂行为和书的估价出让这两种情形里，功利主义和法律的经济分析所持的观点是结果主义的（consepuenist）。它们允许把人当做达至他人目的的手段，而不是当做其自身的目的，因而从根本上背离了康德的原则。恰恰相反，正是在上述两种情形下，只有关于每个人与生俱来地享有某些不可剥夺的权利的主张，才最符合康德的理想，并且是实现康德理想的最可靠的保证。”[35]

在中国的文化根脉里，儒学事实上将政治、伦理、宗教合一。儒家所向往的“内圣外王”的理想人格预设了一整套内在和外在的必然性原则（汉儒的天人感应宇宙模式偏重于外在，宋儒的心性本体论模式偏向内在），在它的规定下，个体生命的偶然性和个人的自由意志毫无可能。

中国民本思想是因缺乏个人权利，要么从天民一体演化为天君一体（王权神化），要么从人民主权，演化为人民无权的政治浪漫主义。两者都无视“民”是个体的活生生的人，忘记了作为权利主体，还应当在自己与政府之间始终预设一种结构性的紧张关系。在实践中必须导致民权主体的虚置和民权要求的落空。

中国民本思想里因缺乏相应的民主程序法则，没有一系列制度规设来确保民权的落实，必然导致民有治国治君之权转化为政府治民之权；主权在民转化为主权在国，国权高于民权成了主流话语。乃至民主从“民为主”变为“民之主”，民权从“公民之权”变为“政府之权”。

中国民本思想里因缺乏对人的本质的理论资源，儒家用“仁”、“礼”为核心内容的伦理性人学转移了对人的本质的认识。虽然强调人人自有的德性通过自我修养都可以成为像尧舜一样的圣人，强调了在德性面前的人人平等。但真正的政治参与只能是少数知识精英，广大民众被排除在外。因此，儒家实际上把人看成是等级的构成体系，把“内圣外王”看成是知识精英成为统治者的工具的必由之路，从而导致“人是目的”的理性认识没有任何空间。

这就是中国四千余年关于人的哲学的历史。这也许是中国这个农业大国连续性、超稳定性，而又扼杀人的主动性、创造性，最终导致发展极缓慢，民主政治极难生长的根源之所在。黑格尔有一句名言：“权利体系则是已成现实的自由王国。”我们离这个“自由王国”到底有多远？用一句感伤的话来说：

我们仍然在仰望星空！

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[1]〔美〕L.亨金.人权概念的普遍性[J].中外法学.北京：北京大学出版社，1993(4),P39.

[2]夏勇.中国民权哲学[M].北京:三联书店,2005,P91.

[3]陈独秀.东西方基本观念之不同[J].北平：新青年(第一卷),第四期.

[4]Andrew. J. Nathan, “Political Rights in Chinese Constitutions”, in R. Ran die Edwards, Louis Henkin & Andrew J. Nathan eds. Human Rights in Contemporary China, New York: Columbia University Press, 1986,P55-78.

[5]夏勇.中国民权哲学[M].北京:三联书店,2005,P39.

[6]夏勇.中国民权哲学[M].北京:三联书店,2005,P96.

[7] 夏勇.中国民权哲学[M].北京:三联书店,2005,P103.

[8] 夏勇.中国民权哲学[M].北京:三联书店,2005,P98.

[9] 夏勇.中国民权哲学[M].北京:三联书店,2005,P100.

[10] 夏勇.中国民权哲学[M].北京:三联书店,2005,P313.

[11] 夏勇.中国民权哲学[M].北京:三联书店,2005,P101~103.

[12] 夏勇.中国民权哲学[M].北京:三联书店,2005,P105-109.

[13] 王田葵，何红斌.舜文化传统与现代精神[M].上海：上海三联书店,2005,P7-14.

[14] 梁启超.湖南时务学堂课艺批[A].原载戊戌变法[C]（二）,P550.梁启超全集.北京：北京出版社，1999.

[15] James R·Townsend. Political Participation in Communist China. P.12.

[16] 王韬.《弢园文录·重民中》.

[17] 王韬.《格致书院课艺》.

[18] 陈炽.《报馆》.《庸书》外篇卷上.

[19] 何启，胡礼垣.新政真诠[M].沈阳：辽宁人民出版社，1994.

[20] 谭嗣同.《仁学》.

[21] 徐复观.学术与政治之间（甲集）[M].台北:学生书局,1980,P45.

[22] 梁启超.爱国论三·民权论[A].梁启超全集[C].北京：北京出版社，1999.

[23] 何启，胡礼垣. 新政真诠[M]六编.P10.沈阳：辽宁人民出版社，1994.

[24]夏勇.中国宪法改革的几个基本理论问题[J].北京：中国社会科学.中国社会科学院编，2003(2).

[25]夏勇.中国民权哲学[M].北京:三联书店,2005,P18.

[26]李约瑟.中国科学技术史[M](2卷).北京：科学出版社，上海：上海古籍出版社,1990,P509.

[27]张东荪.思想与社会[M].沈阳：辽宁教育出版社,1998,P186.

[28]迈克尔·桑德尔.自由主义及正义的限度[M].英文版,1982,.P150.

[29]卢梭.论人类不平等的起源和基础[A].西方哲学原著选读[C](上卷),北京：商务印书馆,1981,P208.

[30]康德.道德形上学的基础[A].西方哲学原著选读[C](上卷),北京:商务印书馆,1981,P317.

[31]杨适.中西人论的冲突[M].北京:中国人民大学出版社,1997,P133-135.

[32]马克思，恩格斯选集[M](第一卷).北京：人民出版社，1972，P18.

[33]Joel Feinberg, “The Nature and Valnes of Rights”, Joumal of Volue lnguiry.4.1970.

[34]参见Juris prudence: The Philosophy of law, Oxford unirersity press,1997.

[35]夏勇.中国民权哲学[M].北京:三联书店,2005,P350~354.

作者: 闽南姚斌 时间: 2014-3-1 19:45
第六章 “天下为公”与政制现代化（一）

一国家伦理的天下为公

（一）国家伦理的“德治”

中国几千年的文明史演变在神权和君权相结合的政制中，尽管派生出“返祖趋向”和“圣贤情结”，也很难形成法律神圣，制度崇拜的思想潮流。然而在政理上有一个民本思想长流，存在着宝贵的人权思想因素。这些因素混合在“德政”理想中，为转化成现代民主政治体制提供了丰富的思想资源。前者是中国文化基质的糟粕，后者是中国文化基质的精华。一篇《周礼》彰显了“贤人德政”的美好理想，宣扬了国家伦理的政制性保障。《礼记·礼运》之“大同”成了中国几千年连绵不绝的“圣人”梦，“小康”与其说是一种理想，倒不如说是更富批判性，更关注现实政治的“德政”标准。可以说，《礼记》是中华国家伦理的标志性著作。国家是人类文明发展史的产物。国家管理者或统治者管理国家的道德理想和规范，一般称为国家伦理。尧舜时代是否产生了“国家”或者产生的是怎样的国家，历史学家、考古学家的观点并不一致。笔者采用“古国”概念来表述乌托邦式的初始阶段的国家形态（有人称为酋邦联合体），意在说明舜帝“德治”，就蕴含了这种国家伦理的基因。

孔子将大同与小康当作仁德之治的两个阶段。《礼运》篇开始就说：“大道之行也，与三代之精英，丘（孔子）未之逮也，而有志焉。”这句话的意思是，大道实行的时代和三代英明之主当政的时代，我都没有赶上，可是我心里向往。

《礼记·礼运》中孔子给“大同”作了这样的表述：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”

孔子大同思想是中华民族理想的最早最完整的表达。《礼运·大同》虽然只有短短的107个字，但它描述的中华民族理想是一个温情的、仁爱的、和谐的、同时重伦理的公天下的社会。孔子的用意非常明显，它将尧舜时代的“天下为公”作为礼乐制度最高理想来向往。他一方面用圣王之制来批判“礼崩乐坏”的现实制度，另一方面以圣王之制为典范，希望建立一种像禹、汤、文、武、成王、周公治理的“小康”社会。

从内涵看，“大道”即中道，而“天下为公”则是行大道的理想目标。孔子的大同思想，既具有道德价值，又提供了一种制度诉求。“选贤与能”是一种政治制度；“使老有所养，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养”是社会制度；“男有分，女有归”，“货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己”是一种经济制度。当然，《礼运》篇反映的是先秦儒家的理想。天下为公的社会，可以陶冶人，官员、百姓皆成善人。换言之，在这样的社会，尧舜圣王与大禹、皋陶等贤臣可以实现最理想的仁政。

德治的理想首先体现在帝位的继承制度上。在郭店楚简《唐虞之道》里，肯定尧舜时代存在过禅让制度。简文说：“唐虞之道，禅而不传”，“尧舜之道，禅也”。[1]徐中舒先生说：“在私有制和传子局面产生以前，禅让或推选是社会发展的必然阶段。我们可以在少数民族史中得到例证。”[2]他举出的材料很有说服力，不妨转引于下：“旧夫余俗，水旱不调，五谷不熟，辄归咎于王，或言当易，或言当杀。”[3]“（契丹）部族之大夫曰大贺氏，后分为八部……部之长号大人，而常推在五人建族鼓以统八部。至其岁久，或其国有灾疾而畜牧衰，则八部聚议，以旗鼓立其次而代之。被代者以为约本如此，不敢争。”[4]徐先生进而说：“不仅夫余、契丹有推选制度，就是蒙古和满族也曾经有过推选制度。……元朝在宪宗以前，立皇帝，还是由忽立而台大会推举的。铁木真死，诸王百官大会而立窝阔台。窝阔台死，皇后临朝，会诸侯百官而立贵由。蒙哥之立，是拔都倡议然后由诸王百官会议立的。清朝努尔哈赤死，皇太极立。但是，与皇太极同称四大贝勒的代善、阿敏和莽古尔太，都与皇太极同座受百官朝拜。”[5]徐先生的看法有一点不够准确，那就是把首领推举制定在私有制产生以前。大多数专家认为，无论尧舜时代，还是上述少数民族推举领袖的时代，私有制都已经产生。除此之外，徐先生提出的史实和结论都是很可信的。

禅让制存在的历史原因是什么呢？过去研究者多以“军事民主制”作解释，是有道理的。郭店楚简发现以后，陈明以制度经济学理论作了新的解释。他认为，各部落普遍倾向于建立一种满足本部落最大利益的秩序，这使得部落的秩序目标处于矛盾对立之中，唯有凭借武力才能建立这种秩序。而当时“天下万国”，各小邦国不具备征服天下的实力，于是只得偃武修文，寻找共处之道。当时被后世称为帝王的尧、舜、禹实际只是召集人，他们行事要以各部落公共利益为标准。《唐虞之道》说：“尧之举舜也，因舜孝，知其能养天下之老也；闻舜弟，知其能嗣天下之长也。”尧禅让于舜是以公共利益为标准的，所以禅让制度叫做“公天下”。

“郭店简《唐虞之道》确实是一篇独特的文献，是战国中期旧制度死亡命运已成定局，新制度建立尚在探索的那个特殊历史时期产生的一篇独特的文献。”[6]此文与《尚书·尧典》、《礼运》篇的主题是一致的。不仅于此，孔子在《论语·尧曰》中提到了尧舜禅让的事情，他说尧让位给舜时说过这样的话：“尧曰：‘咨！尔舜。天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天录永终。’舜亦以命禹。”就是说，尧要让位舜了，勉励舜谨慎从事，告诫舜，如果他不能办好公共事务，闹得人民贫困活不下去，他的位子就保不住了。舜晚年让位给禹的时候，也说过同样的话。从这里可以看出，禅让是尧舜行 “大道”的主要表现，禅让制度本身反映了中国天下为公的精神。

（二）公与私阐释的历史演进

在社会发展史上，公私问题是一个永恒的问题，而不同时代有不同的公私观。

舜帝“德治”理念集中体现在“三重道德”体系之中。而三重道德之一的社会道德，其核心是一个“仁”字。“仁”与“公”关系密切，这一断言需要作适当的阐释。

其一，关于“公”字的训释。范德茂、吴蕊在《关于“厶”字象意特点及几个证明》一文中作了考证。他们从公字的“厶”字谈起。“厶”，韩非说：“仓颉之作书也，自环者谓之私，背私谓之公。”此说不确，早有定论。其实，“厶”是一个很有意味的会意字。人类在原始共产主义社会，实行的是简单的平均分配原则。久而久之，截流私分的现象必然产生。这些人面对当时通行的“道德”又不敢正面理直气壮地面对，只好“偏”着头，人们看到其“鼻”的侧面。“所以，我们认为，‘厶 ’是象意字，它表示的意义是字形以外的，非关字形本身。它的意义应当是：‘偏也。侧面于人，掩匿其奸。’”[7]与“厶”相关的“公”字。从“八口”，它是人面的正面形象，与侧面看到的人鼻（厶）相反。“八”为鼻两侧的两条曲线，下面是人的“口”形。“整个字的含义是为‘正’，即正面于人，坦荡而无所私藏。”[8]笔者认为，从道德的角度看，公也，正面于人，展现其公开。凡与其正大光明、为仁、为善之举谓之公。

其二，公与私的早期文献含义。如《尚书》载：“今天相民，作配在下，明清于单辞。民之乱，罔不中听狱之两辞；无或私家于狱之两辞。”[9]孔颖达疏曰：“汝狱官无有敢受受货赂。成私家于狱之两辞，勿于狱之两家受货致富。”《吕刑》这句话是说：“今天助民，汝等配天在下。当明察一偏之辞而不偏信，民之治，无不在于平听狱之两造之辞，无或私利于狱之两辞哉！”（周秉钧《尚书易解》）这里的私，指私利。

《左传》中的公与私，显然与道德相关。文公六年（前621年），叟骈曰：“以私害公，非忠也。”这里的“私”指私怨，“公”指杀贾氏以妨越盾的事，即公事。襄公二十六年（前548年），晏子曰：“非其私昵，谁敢任之。”“私昵”指个人所昵爱的人。

《论语》中，据杨泽波先生统计，公字出现七次，大多指公事。如：“非公事，未尝至于偃之室也。”（《论语》（六）十四）“禄之去公室五世矣”（《论语》（三）十六）等。私字出现两次：“退而省其私。”（《论语（二）九》）、“私觌，愉愉如也。”（《论语》（五）十）《孟子》中公字作单字（不含公曰）共出现四次，基本上指公事。如：“惟助为有公田”（（五）三），“同养公田”（（五）三），“于卫孝公，公养之土也”（十、四）。此外，还有指爵位的句子，如“公侯皆方百里”（十、二），“王公之尊贤者也”（十、六），“柳下惠不以三公易其介”（十（三）二八）。

《孟子》中“私”字出现十次，除“私妻子”（八、三十）指“偏爱”外，其余均指“个人的”，“私人的”。如“沈同以其私问曰”（（四）八），“不告于王而私与之吾子之禄爵”（（四）八），“夫士也，亦无王命而私受之于子，则可乎”（（四）八），“而独于富贵之中有私垄断焉”（（四）十），“遂及我私”（（五）三），“八家皆私百亩”（（五）三），“公事毕，然后敢治私事”（（五）三），“予私淑诸人也”（八、二二），“有私淑艾者”（十（三）四十）。杨泽波先生最后得出结论：“公字和私字主要指社会上具体的人和事，如指公田等等。孟子从来没有把义等同于公，把利等同于私，以公私论义利缺乏文字根据，不足服人。”[10]

需要指出的是，在先秦典籍中，各家的公私观并不一致，以儒、道、法诸家为例便可看得很清楚。张京华教授对此作了详尽的考释：[11]

首先，“仁”释为“亲”，“亲”释为“私”。

“亲”释为至、到，《说文》“亲，至也。”段注：“情意恳到曰至。”言父母者，情之聚至者也，故谓之“亲”。“亲”同时解为“身”，有“躬亲”之文。如《礼记·哀公问》：“大昏既至，冕而亲迎，亲之也。”亲迎谓亲自迎娶。孔疏：“上亲，犹自也；下亲，亲爱也。”

《庄子·养生主》“保身、全生、养亲、尽年”，养亲犹言养身。古人以生命与宗族整体延续有关，故养身与孝养父母相关，故《孝经·开宗明义章》说：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝至始也。”而“仁”字可与父母血缘之“亲”互释，在道家《庄子》、儒家《孟子》及法家诸书中均有涉及。《说文》：“仁，亲也。”《庄子·天运》：“至仁无亲”。《庄子· 在宥》：“亲而有可不广者，仁也。”《孟子·离娄上》：“孟子曰：‘仁之实，事亲是也’。”《孟子·万章》：“孟子曰：‘未有仁而遗其亲者也’。”法家之学，儒家常责之不仁，“无教化，去仁爱，专任刑法而欲以致治，至于残害至亲，伤恩薄厚”[12]。

“无亲”释为“无私”。《国语·晋语六》范文子曰：“天道无亲，唯德是授。”《孔子家语·观周》及《说苑·敬慎》、《皇览·记阴谋》引《黄帝金人铭》： “天道无亲，而能下人。”《老子·七十九章》：“天道无亲，常与善人。”“天道无亲” ，皆解为“天道无私”。从这里可见，儒、道两家皆言天道、人道，而各有虚实之分。儒家言天道多依托名义。道家言人道一概菲薄。儒家论人道，主于亲亲，凡言无亲，多为贬义，反之，有亲、有私为褒义；道家以自然为中心，凡言无亲，皆为褒义；法家的韩非子认为“背私谓之公”，凡言“无私”多为褒义。儒家只在家与宗族关系上，“无私”才为褒义。例如，《左传》昭公二十六年：“王不立爱，公卿无私，古之制也。”《国语·鲁语下》：“公父文伯之母朝哭穆伯，而暮哭文伯。仲尼闻之曰：“季氏之妇可谓知礼矣。爱而无私，上下有章。”《国语·周语下》：“加之以无私，重之以不殽，能避怨矣。居俭动敬，德让事咨，而能避怨，以为卿佐，其有不兴乎！”上述这类例证说明，由公族而言，“无私”才为褒义。

其次，儒家将“仁”释为“亲”，“亲”释为“私”，“私”是褒义的情况到后来有了反转式改变。这种改变在宋儒尤为明显。宋代以“无私”释“仁”的例子很多。宋儒喜言天理。以“无私”释天理，遂亦以“无私”释“仁”。如《朱子语类》卷六：“公不可谓之仁，但公而无私便是仁。……无私以间之则公，公则仁。……惟无私，然后仁；惟仁，然后与天地万物为一体。”《朱子语美》卷四十一：“无私便是仁。……人能克己，则日间所行，事事皆无私意而合天理耳。”《朱子语类》卷九十六：“公而无私则仁。”至于君子小人之分与中庸之义，亦可以“公心”“私心”为判分。如《朱子语类》卷二十六：“‘君子小人趋向不同，公私之间而已。’只是小人之事莫非利已之事，私也。君子所怀在德，则不失其善。至于刑，则初不以先王治人之具而有所憎疾者也，亦可借而自修省耳。只是一个公心”。《朱子语类》卷六十三：“心无一点私，则事事物物上各有个自然道理，便是中庸。以此公心应之，合道理顺人情处便是。”经过宋儒的诠释，“仁”之义不仅强调了“无私”，而且上推至于天道，天道亦已下涵人性。

综上所述，先秦儒家释“仁”为“亲”，“亲”为“私”。就空间概念而言，共同体对“家”和“个体”，“家”、“个体”谓之“私”，共同体谓之“公”，二者关系应先公后私；就人与人的伦理关系而言，“公”与“私”一般不存在善恶之别。随着秦汉帝国的建立，在政治领域的公私概念终于形成，即把国家、朝廷、官事称为“公”，而把私家、私人、私事称为“私”。值得一提的是，从共同体的公派生出平分的道义观念，是借重于“天”之中介来达成的。《吕氏春秋·贵公》：“昔，先圣王之治天下也，必先公。公则天下平也，平得于公。尝试观于上志，有得天下去众矣，其得之以公，其失之必以偏。凡主之立也，生于公。……天下非一人之天下，天下人之天下也。阴阳之和，不长一类，甘露时雨，不私一物，万民之主，不阿一人。……天地大矣……万物皆被其泽，得利。”道家也有天之无私，“天乃道”，“道不私”的观念。这样，儒道便形成了普遍性的公的“道义”；以天之无私、不偏为分配的公平原理；以正面于人的平分为公，以侧面于人的偏邪为私。如此，公私观念既然包含着道义正反关系的意义，因而将“仁”释为“亲”和“私”，即将“私”概念作肯定来使用的场合极少，并且越来越少。这种演进与其说是历史的必然，不如说是中国文化传统的可悲之处。

纵观中国思想史，从肯定方面主张过私的，尚可举出六朝、明末清初和清末民国三个可谓激荡时期的例证。六朝时的嵇康（223—262）写了《释私论》。从道义上说，他除了肯定为公的道、善和为私的违道、凶邪相对应的主范畴外，又提出了显露之公与隐匿之私相对的次范畴。违道、凶邪之私，只要是显露，就是公。人应当显露真情，这个“情”就是作为人之本真的“自然之质”。明末清初时，“私”意味着私有财产，像李贽所说，“夫私者人之心也。……如服田者，私有秋之获而后治田必力”[13]。顾炎武也说：“有公而无私，此后代之美言。：又说：“会天下之私，以成天下之公。”[14]这样，肯定公与私成为早期启蒙思想家们的观点被首次提出来，意义尤为重大。到了清末民国时期，将私与人权联系起来，认为“私之一念”，“仍由天赋而非人为者”，视中国为“我之中国”，以谋求国民之独立和国权之伸张。朝廷与皇帝，因其少数性与专制性，被视为“一家一姓之私”，而民因其多数性与被奴役性，而被视为“公”。那么，如何看国民之私呢？针对君主一人独私其国，启蒙主义思想家主张由全体国民私其国，从而倡导国民之民权。这里的“私”即“夫私之云者，公之母也，私之至焉，公之至也”。清朝末年，形成了一种新的“公”的概念，即视私权集结而成的民权为“公”。

孔子一生多次赞扬舜德。子曰：“巍巍乎！舜禹之有天下而不与焉！”[15]《吕氏春秋》曰：“舜有九子，不予其子而授禹，至公也。”《帝王世纪》云：“帝有虞氏……有圣德。”（汉）刘向《说苑·至公》云：“古有行大公者，帝尧是也。……得舜而传之，不私于其子孙也。”从以上这些文献材料中可以看出，古人把舜帝当作“至公”的圣人。虽然，“公”包含了以“财产公有”为内容的原始共产主义社会的重要特征，这一特征在孔子的“大同”思想和老子的“小国寡民”思想中体现得尤为充分，但是，从“道德”的角度看，“公”是一种至善的最高道德修为。对于帝王而言，“公”的最显著的标尺能否推行“选贤与能”，是不是“博施于民而能济众”，按儒家的观点，即是不是实行仁政。将天下当成公共的、而不是当作一家之私有，他在治国时才会公平公正。清代的思想家唐甄（1630—1704）看到了这点。他在《大命篇》说：“人之生也，无不同也，今若此，不平甚矣，提衡者权（秤锤）重于物则坠，负担者前重于后则倾，不平故也。是以舜禹之有天下也，恶衣菲食，不敢自恣。岂所嗜之异于人哉？惧其不平以倾天下也。”从这里可以看出，“公天下”的公，导源于这样的逻辑演进：由孝而至仁，由仁至圣，仁圣者，至公也。正因为如此，孔子在《礼运·大同》中所说的“天下为公”，主要指“选贤与能，讲信修睦”。禹奉告舜：“帝，光天之下，至于海隅苍生，万邦黎献，共惟帝臣，惟帝时举。”[16]这个“献”字即指万国的贤人，禹奉告舜要举用他们。舜自能领会。舜有九子，而让禹继承帝业，可见其选贤之道。（清）孙希旦《集解》：“天下为公者，天子之位，传贤而不传子也。”文中所说的“大道”指的是“三代之英”以前的尧、舜之道。虽然，在先秦文献中，“五帝三王”泛指古圣帝明王，有时与尧、舜、禹、汤、文、武并在一起，有时指“先王”或“圣王”。如：“仁，故不以天下为利；义，故不以天下为名……是故圣人上德而下功。”[17]“尧、舜、禹、汤、文、武者，已斯代以成天下；必待以生，故先王重之。”[18]然而，“大道之行”主要指尧舜之圣德。《谥法》曰：“仁圣盛明曰舜。”舜帝是“天下为公”的圣德之范。

尽管自宋代以来，有不少学者提出质疑，认为《礼运》所记非孔子语，甚至认为孔子没有使用过“大道”的概念，“大道”属于老子的思想，或者还有墨家的思想成分。然而，质疑者也认为，《礼运》篇的确有孔子和儒家元典的思想因子。若上述推论成立，则《礼运•大同》更全面地反映了战国后期知识者对舜文化的解读。[19]《礼运·大同》云：“大道之行也，天下为公。”这是迄今我们看到的最早的有关“天下为公”的文献。近几年专家根据郭店楚简考证，《礼记》大约成书于公元前330年。要求大同是人类本能的需要，因为要求人人平等是人类的本能需求。相信未来的族群、国家、全球的人，都能公平公正相处，相信有一个以“全球伦理”为核心的全球文化认同的出现，达到各种文化资源能共存共享等等。这种大同理想仍然是今后人类共同的愿望，虽然刚过去的20世纪人类为大同理想的失败实践付出了惨重的代价。

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[1]李零.郭店楚简校读记[A].道家文化研究十七辑[C].北京:三联书店,1999.

[2]徐中舒.先秦史论稿[M].成都：巴蜀书社,1992,P20.

[3]《三国志·夫余传》.

[4]《新五代史·契丹传》.

[5]徐中舒.先秦史论稿[M].成都：巴蜀书社,1992,P22.

[6]刘宝才.求学集[M].西安：陕西人民出版社,2004,P387.

[7]范德茂.吴蕊.关于“厶”字的象意特点及几个证明[J].济南：文史哲,2002(3).

[8]范德茂.吴蕊.关于“厶”字的象意特点及几个证明[J].济南：文史哲,2002(3).

[9]《尚书·吕刑》.

[10]杨泽波.公与私：义利诠释中的沉疴痼疾[J].北京：中国文化研究,2002(1).

[11]张京华.先秦典籍中“仁”字本义试解[J].北京：北京青年政治学院学报,2007(4).

[12]《汉书·艺文志》.

[13]《藏书》.

[14]《日知录》.

[15]《论语·泰伯》.

[16]《尚书·皋陶谟》.

[17]《孟子》.

[18]《管子》.

[19]裴传永.“大同小康”之论非关孔子辨[J].济南：孔子研究,2003(6).

作者: 闽南姚斌 时间: 2014-3-1 19:45

第六章二（上）

二从“大同”到“动态乌托邦”（上）

除了上文分析的禅让制度是天下为公的核心内涵之外，财产公有制则是天下为公的另一层重要内涵。

在人类思想史上，没有一种东西比主张财产公有的乌托邦更美好的了。康有为在《礼运注》中指出，大同之世“人人皆教养于公产，不恃私产。……惟人人皆公，人人皆平，故能与人大同也。”又说：“公者，人人如一之谓，无贵贱之分，无贫富之等，……平等公共，此广大之道也。”

奴役是自由的反面。“人人皆公”，人人“平等公共”，果真能实现人人平等和幸福吗？20世纪乌托邦实验的结果并不如此，反而不同程度地走向了奴役之路。

（一）乌托邦的定义、本质与分类

乌托邦思想是人类文明进程中的理想主义思想现象。许多哲学家和社会学家都分析过乌托邦思想产生的背景、实质和存在价值。什么叫乌托邦？大多数学者认为，乌托邦是人民不满现实，向往一个体现某种理想主义价值的应然世界，一个未存在过的乌有之邦。一般而言，理想主义与乌托邦主义的定义是相接近的。至于乌托邦作为一种社会形式，在某种意义上就是让社会正义的问题永远处于开放的状态，不是将之视作一种机械的、如同代数运算那样的解题过程，而是作为一个永恒的社会问题，不断被重新提出。这样乌托邦就不再联系于一种外在的进步观，而是联系于一种内在意愿的观念。借用福柯的话，也可以说乌托邦就是一种社会医学，一种作用于自我的学科。如此，我们就可以按照这样一种方式——即传统哲学中自我起作用的方式——来理解乌托邦。保罗·田立克（Paul Tillich）称乌托邦为人类一种“本体性的不满”。庄逊（J.W.Johnson）把乌托邦界定为拒绝臣服于不可避免之事实的神圣不满，他还认为历史上西方进步理念都和乌托邦相关。[1]蔡美丽考察中国“大同”理想和西方乌托邦思想性质的异同后，提出所有乌托邦都具有如下三个基本要素：“对实质世界不满”，“设想一个应然世界”，“将某种价值理念具体化”。[2]

金观涛、刘青峰在分析了康有为《大同书》中儒家与佛教、道家的关系指出：“我们发现，大多数乌托邦都建立在一种我们称之为‘取消主义’的方法论上，乌托邦主义实为在一个取消主义的基本框架内注入某种完美主义的错误理念系统。而这些简单的错误之所以难以被发现，则是由于信奉者深陷于特殊的传统文化价值之中，即乌托邦力量是来自于一种古老思想模式的现代翻版。”[3]金观涛、刘青峰二先生认为，在人们通常的理解中，乌托邦是一种虚妄的理想，它的推行必将带来巨大的灾难。

纵观人类历史上有关理想社会的构思，从柏拉图的《理想国》，奥古斯丁的《上帝之城》，托马斯·莫尔的《乌托邦》，培根的《新大西岛》，哈林顿的《大洋国》，一直到空想社会主义直至马克思的共产主义学说。20世纪最令人深思的现象，就是人类深陷于理想主义和乌托邦混同的困境之中。理想主义者将乌托邦分成两类：一类是可以实现的，对人类社会进步起过重大作用；另一类是虚妄的，在实行过程中会带来巨大的灾难。前者称为理想主义，后者称为乌托邦主义。此种划分建基于二者内涵边界模糊基础之上，因此区分不很科学。例如，奥古斯丁的《上帝之城》设想建立统一教会信奉基督教的王国，它正好是中世纪西欧社会的某种预言和蓝图。又如哈林顿的《大洋国》所构思的政治制度，如全民普选、法律至上、轮流执政、财产均衡等，在某种意义上恰好是现代西方民主社会的基本构架。美国麻省宪法中关于“法律王国”、“轮流执政”的原则就直接取自《大洋国》。美国总统杰斐逊起草的《独立宣言》时念念不忘地沿用《大洋国》中的一句话：“对自由人民行使的全部正当权力应出自他们的同意。”[4]

作为理想主义的乌托邦，由于实然与应然之间的巨大差别，存在着对社会“本体性的不满”，它一方面具有对社会的批判功能，另一方面也成为人们改造世界的动力。因此，乌托邦有其存在的必然性与合理性。20世纪30年代以后，根据乌托邦实践带来的弊端和危险，寻找乌托邦的实质，分析乌托邦危险的根源便成为许多思想家的自觉行动。吉拉斯（Milovan Djias）所著的《不完美的社会》，提出乌托邦的本质是一种追求完美社会之意识形态。[5]卡尔·波普尔在20世纪30年代提出细部社会工程与乌托邦社会工程相对立，并在哲学上依据证伪主义科学观，提出一种否定性功利主义（negative utilitarianism），认为人对幸福和痛苦的了解是不对称的。痛苦是具体的，人可以清楚地知道现实社会弊病是什么；而幸福却是抽象的，即人不能知道什么是好的，从而在方法论上否定了根据某种应然价值来设计社会。[6]有人进一步提出社会不可设计原理。[7]

上述这些研究都是对乌托邦研究的一种深化，为我们全面深入把握乌托邦实质提供了理论支撑。例如，关于社会制度是一个人类自然生成演变、发展的过程，它不可能由某位思想家或自命为“救星”的人设计出来。这为后来将乌托邦分为静态与动态形态，以及由此而看清动态乌托邦与制度设计的关系提供了启迪。

让我们先从“动态乌托邦”的概念说起。

20世纪初中国知识界的决定性变化之一是：社会理念的合法性论证逐渐脱离传统的汉语思想资源，采纳欧洲启蒙运动以来的社会思想。“以种种‘主义’为标识的‘科学的’社会理念取代了传统汉语社会思想理念的合法性，以‘平等论’、‘自由论’、‘民族论’为政治诉求的社会思想，在社会学、人类学、政治学等新兴的知识学科的论说中寻找合法性知识论证资源。”“汉语知识界的这场社会知识转型，不宜等同于西化。”[8]这种转型最重要的表现是乌托邦思维（包括无政府主义与马克思主义）向乌托邦政治行动的位移。“科学社会知识进入社会政治行动，其正当性论证来自两个资源：①所宣称的私有为万恶之源这种社会知识的合理性之普遍有效；②允诺一种合理的（尚未实现而是理想的）社会状态。当然，结果这种允诺是一种典型的‘理想幻影’。”“乌托邦的基本含义，尽管指尚未存在的理想的完善社会，但现代型的乌托邦允诺的魅力，从来就不仅在其未然描绘，而且在其允诺的现在可能性；它允诺的不仅是未来可以享有的，而且是现在就可能享有，尽管这个‘现在’须在历史的社会行动中逐步达成。”人们将现代乌托邦称为“动态乌托邦”，而把古代《大同》之类的乌托邦称为“静态乌托邦”。[9]静态乌托邦思维是乌托邦思想的古典形式。现代之乌拉邦思想形式是动态的，即社会行动式的。在行动位移中，中国新启蒙知识人既以民众的代言人身份论说，又以启蒙民众的导师身份论说。“这种身份的自居加强了中国现代政治变革的样式转型：由士官阶层的政治维新转换为新兴的知识人煽动的民众革命。中国的现代化政治变革由精英政治型向大众政治型转移，与乌托邦政治有实质关联。”“随着无政府主义而后起的共产主义论述，在新知识的社会形态上与此一脉相承，而且实际达成了民众革命。‘哲学不在于解释世界，而在于改造世界’，这一知识原则使马克思的社会知识带有强烈的社会行动取向。然而，这种行动取向是由乌托邦式的个人意识来引导的。”[10]

消灭一切剥削者进而消灭私有制，从而消灭一切阶级，建立人人平等的理想社会，是动态乌托邦主义的政治行动诉求：一种祈求在总体上一劳永逸地解决社会不平等、不自由状态，以达致完满社会理想。但世界范围的动态乌托邦实验并没有取得其许诺的那种成功。

如前所述，乌托邦政治行动是一种意识形态行动，即都是知识人的“主义”诉求，把群体利益转化为政党意识形态运动，又把利益冲突转化为理想冲突和政党冲突。

把握动态乌托邦主义与其所要消灭的民主资本主义二者之间的紧张关系，也许是解开动态乌托邦实验失败原因的切入点。换言之，用“他者”的视域来看动态乌托邦，也许会看得更清晰。其中迈克尔·诺瓦克（Michael Novak）所著的《民主资本主义的精神》（1982），哈耶克所著的《致命的自负：社会主义的谬误》(以下简称《自负》)（1988）和诺齐克所著的《无政府、国家和乌托邦》（1972）显得尤为重要。

按哈耶克的分类，资本主义是自发的秩序，动态乌托邦主义是设计的秩序。资本主义是已有三百多年历史的社会形态，对它的理论研究，如马克思、韦伯、桑巴特、陶普等，可以排出一长串的名单。诺瓦克的书一诞生，我们才获得了对资本主义的立体三视图，而哈耶克的书一阐述，我们对资本主义实质才有了显微式的透视。

诺瓦克认为，民主资本主义是这样一种三位一体：一是以市场为主导的自由经济体制，它以自由竞争为基础，通过法律把个人的自利纳入对他人的利益和公益有利的轨道，并以此从根本上解决人类的贫困问题；二是尊重个人的生命、自由和追求幸福权的民主政治体制，它注重从宪政制度上通过分权制衡来保证公民的合法权利，防止权力的滥用；三是体现自由和正义理想的道德文化体制，蕴含其中的是多元、开放、宽容，但同时又充满活力的现代精神气质（ethos）。统而言之：民主资本主义是市场经济、民主政治、多元文化三位一体的体制。[11]

与此相反，动态乌托邦主义实行的是以计划经济体制取代自由经济体制，以专制制度取代民主政治体制，以封闭、斗争、一元的道德文化取代多元的道德文化。

（二）两种三位一体的比较

动态乌托邦与民主资本主义两种三位一体的比较研究，是20世纪兴起的哲学社会学研究热点之一。比较而言，大致有如下三重对应关系。

1．创造力枯竭与创造力源泉

经济生活是人类生存的基本环节，其目的是生产尽可能多的财富，从而为人类生存提供更多的物质条件。因此，衡量经济体制的标准首先是看其在多大程度上有利于财富的创造。所有的经济体制都建立在相应的财富观上，即财富的性质和来源的看法之上。

需要着重指出的是，作为人性论者，斯密写过两部重要著作：《道德情操论》（1759-1796）、《国家论》（1776-1786）。他既承认人的利己本性，“对个人而言，只要他不触犯法律，都应该享有以自己的方式追求个人利益的自由”，又强调“自利”并不等于自私和贪婪。前者是个人行为的出发点，后者把他人当作追求私利的手段从而把社会带入“一切人对一切人的战争”。斯密肯定了人从利己出发的行为的合理性，但同时指责自私与贪婪带来的种种罪行。一个符合人性的社会秩序应该承认人利己行为的合理性，因为“在这种场合下，像在其他许多场合一样，他受一只看不见的手的指导，去尽力达到一个并非他本意要达到的目的”，即社会利益；又要承认人还应该有同情心、有道德，懂得爱自己、也爱别人，这两方面结合，才是一个完整的符合人性的社会。

财富是什么？诺瓦克援引亚当·斯密的回答：财富来自人的创造力，创造力是人类特有的天赋。人类享受的一切都是其创造活动的产物。人类创造力的水平相差无几，而国家间的贫富差距却如此悬殊，这种差异是来自制度上的差异，而不是来自创造力的差异。[12]

可以断言，造成普遍贫困的主要原因是制度对人的创造力的压制和扭曲。财富不是来自自然资源的多寡，不少资源多的国家并不富裕。所以诺瓦克认为，国民财富的增加奥秘不在于该国拥有多少天然资源，不取决于国家的政治地位（如独立还是殖民地），不靠人口的多寡，不靠生产资料是否归国家所有，也不靠周密的计划经济，而是靠人的创造力的经济体制和相应的政治体制和道德文化体制。能够有效地释放人的创造力的制度，不是由某个救星设计出来的，而是天然的自由制度。这种制度把权利交给个人，让个人自己去创造财富。斯密的财富观表明，最重要的财富在人的头脑之中，在人所掌握的技术、文化和人的习惯及其首创精神之中。

最原初的资本是人力资本，最高级的资本是心力资本。人力与心力加上解放人力与心力的天然自由经济体制，是创造经济奇迹的秘诀和致富的必要条件。资本主义是建立在资本基础之上的，而其拉丁语源中，资本（cap,ital,caput）恰恰指的是头，引申为头脑和心灵。头脑、心灵、创造力是资本，它既是资本主义经济基础，又是其道德基础。在诺瓦克看来，资本主义学说最合用，也最能证明来自人的创造力这一财富观。

上述财富观解开了最有利于释放人类创造力的先决条件。诺瓦克认为，先决条件有两个：第一，这种经济制度必须为创造者正当地占有创造成果提供有效保障；第二，必须为创造者最大限度地提供创造财富的自由。

第一个条件“没有财产权利就没有正义”。私有财产不仅是一种物质的权利，而且还是一种精神的权利。这类似于中国的“恒产”与“恒心”的辩证关系。社会正义否定侵犯个人自由的正当性，财产权不仅仅只对有产者个人有利的社会正义。没有财产，个人行善倾向会受到限制。因此，与动态乌托邦的指责相反，私有制有助公益，而公有制则有违私利。

第二个条件，个人若没有从事经济活动的自由，也就没有创造财富的自由，也就不可能使社会总体财富有所增加。而个人经济自由只有在市场经济条件下才能实现。“那种由政府安排及至垄断经济活动的做法只能导致创造力的泯灭和国民的贫困。一方面要为人民寻找天堂，同时又把私产作为万恶之源的意理就难掩其虚伪了。可见创造的自由要落实到社会制度上就必然表现为自由的市场经济。”[13]

诺瓦克的观点自有其知识社会学的根据。人类早就关注了私有制的存在根源。早在17世纪，英国哲学家洛克（John Locke）就提出了“自我所有”（Self-ownership）这个概念。他在《政府论》中写道：每个人拥有自己、自己的身体、劳动和力量，这是只属于自己，而不属于他人的权利；除非得到本人的同意，其他人不能对他有权利；当一个人把属于自己的劳动和力量施于自然无主状态的事物，就是把自己的东西与对象相结合，从而使之成为属于自己的私有财产。基于此，诺齐克写了《无政府、国家和乌托邦》一书，对自由经济制度作了雄辩的捍卫，他提出了自己的名言：“任何东西，只要是出于正当的情况，用正当的方式得到，本身就是正当的。”徐友渔评道：“照这个道理，不要说推翻私有、实行共产，就连以平等之名实行再分配，也是不正义的，因为这样做侵犯了个人的正当权利。”[14]诺齐克认为，如果否定自我所有原则，就相当于全部或部分地许可奴隶制度，就会限制人们的自主，就会把人仅仅当作工具而不是目的。诺齐克是一位反对对富人征高额税以帮助穷人的自由主义者，这一点不同于罗尔斯。徐友渔从三个方面作了分析：

一是以极美好的东西作为意识形态，强制推行乌托邦，剥夺一部分人的“自我所有”的严重恶果。“20世纪的政治实践给人们的最大教益是，一样东西的重要性，不一定在于有了它情况会多好，而在于，一旦没有它，情况会多糟。与自我所有相同的问题也可以问：民主有多好？你可以尽情遐想极美极好的东西，指责自我所有离它甚远，但你那美好的东西一点基础都没有。20世纪给人的另一最大教训是，当人们沉溺于最美好的向往时，最基本的东西反而被剥夺了。自我所有显然不能造就人间天堂，但如果切实尊重它，倒可以避免人间地狱。想一想本世纪几次最大的人类灾难属于哪一类，就可知此言不虚了。”

二是以人民的名义赋予一个集团和一个领袖，并成为强制推行乌托邦的绝对权力者结果往往靠不住。“当他（马克思）以黑格尔式的逻辑无情地演绎他的体系时，他没有考虑，为了平等而公有，当人们没有自己的东西，当人们不能把劳作和报酬直接挂钩时，他们还会有多少积极性；他也没有考虑，为强制推行平等，把绝对权力赋予一个集团和一个人，他们是否靠得住？是否会产生权力的异化？”[15]实际的情况是，只有认定领袖、政府首脑“靠不住”才会有权力制衡和舆论监督，也才会由“靠不住”变成“靠得住”。奥威尔在其反面乌托邦著作《一九八四》中所描写的世界，正是一个既剥夺民众自我所有，又使官员靠不住的世界。那个无处不在，无时不在的“老大哥”的领袖统治的党，不仅剥夺了所有的人的自由，而且以极柔软的权力技术使每个人获得奴性的本能。苏联的社会主义实践也充分证明，以上两个问题是致命性的。

三是一俟取消了人的“自我所有”也就同时取消了人的创造性。20世纪20年代，当社会主义思潮终于具备了燎原之势时，哈耶克的《通向奴役之路》被认为是一声孤独的呐喊。八十年之后，证明他的见解多么富有前瞻性。当时，为米塞斯批评兰格与勒那所提出的“有效率的计算机社会主义”理论，特别强调了两个因素：（1）全面计算之不可能；（2）“利润”与“价格”在公有产权下不可能提供有效率行为的激励。哈耶克在此基础上进而强调，企业家或人类思想的创新过程是不可能被计划出来的。一个控制着全部产权从而控制着思想者的生存条件的中央计划，是不可能不试图去控制人们的思想方式的。然而对思想的控制，最终必定导致所有社会成员的创造力的枯竭。因此，一个长期受中央计划的经济，必定是无效率的。长期无效率的经济，民众的温饱尚且难以为继，遑论社会保障和福利。实际情况是，只有认定产权私有才会有社会福利的公有。

上述第二、三条的内容，笔者曾归结为两个简明的句式：无公（有私）有公、靠不住靠得住。[16]

作者: 闽南姚斌 时间: 2014-3-1 19:46
第六章二（中）

二从“大同”到“动态乌托邦”（中）

2．“设计秩序”与“扩展秩序”

两种秩序的根本区别在于是否有真正的民主制度，而对资本主义本质的错误认识是动态乌托邦无法走向有自我扩展能力的民主政治的关键。市场经济必须有民主政治制度作保障。反市场经济的民主只能是“极权民主”或“威权民主”。这两种“民主”都是虚假的“民主”。市场经济与民主政治的结合为人类打开了通往富裕社会之门。德国和日本在战后创造的奇迹是民主带来经济繁荣的生动写照。相比之下，对私产与经济自由的剥夺则封闭了市场，保护了特权，偏袒了懒惰，禁锢了创造力，从而带来了普遍的贫困和落后，使富国变穷，穷国更穷。

市场经济的天然发展逻辑导致政治民主，而且二者自身有一种互相依存，相生相促的自生长能力，哈耶克将这种自然扩展的秩序，称为“扩展秩序”。“近代的民主和资本主义起源于相同的历史脉动。它不存在此先设计彼，也不存在由谁来设计。市场经济一出现就具备了道德形式，其目标是：第一，限制国家的权力，以防止政治专制和经济停滞；第二，解放个人和社会的创造力。

民主对资本主义的长期存在是必不可少的。没有民主的资本主义会有蜕变成法西斯主义的可能。民主并不是一劳永逸的体制，民主使得政治权力能够以和平、理性和有规则的方式得到更换，从而使市场秩序不致受到破坏；民主不是简单的多数原则，任何民主如果不表现出多样性就会受到威胁，甚至有可能释放暴民心理，蜕变成无政府状态，最终又以专制告终。为此，民主仅仅表现出尊重产权、市场经济是不够的。真正的民主须通过法治、分权制衡来约束国家的权力。总之，没有经济上的能动性就没有民主共和国；没有维持使所有的人都能受益的持续的经济成长就不可能赢得人们对民主的爱戴，民主也就难以地久天长。然而，反对民主资本主义者的动态乌托邦主义不是以人的基本权利为归依的，而是以反资本主义的意识形态为归依的。

以意识形态建立政权是人类在20世纪的首创。法国著名历史学家傅瑞（Francois Furet）于1995年，推出新著《一个幻象的历程——论20世纪共产主义思潮》（简称《历程》）给意识形态下了个定义：“所谓意识形态，在此我是指那些解释世界的理论体系，通过这些体系，人类可以排除任何神灵指引而使自身政治活动合乎自然法则。”[17]意识形态在20世纪走过了一段风风火火的历程，无论是自称是社会主义的德国纳粹还是乌托邦实验。将一个理想幻象纳入解释世界的理论体系，甚至连知识精英都对它顶礼膜拜。像海德格尔这样的一代哲人也会被希特勒征服；像纪德、萨特、阿拉贡这些杰出的作家、思想家都纷纷坠入斯大林意识形态而不能自拔。傅瑞自己曾是一位虔诚的共产主义信奉者，共产党员。他声称，这个信仰也是他自己的“幻象”。《历程》是他走出“幻象”的心路历程。何以如此呢？他认为这是一个世纪的大问题。《历程》是目前对这个问题最为深刻和系统的反省和回答。

刘军宁先生曾谈到“观念”给20世纪前后带来的麻烦：以往民主资本主义视其精神传统为理所当然，所以没有感到迫切需要一个关于自身的理论。它似乎并不需要一个道德理论。观念虽然总是现实的一部分，但在今天已获得了比现实更大的影响力。作者（诺瓦克）敏锐地指出，这个时代最令人惊讶的特征之一是：“人类的事务是由各种观念支配着的，而且它们还大模大样地凌驾在不容抹杀的事实之上。更不用说这些观念中有虚假的、行不通的，甚至有连官方的卫道士都不再信奉的。有些观念极富有破坏性，十分残忍，而且很不切合实际，但却仍有很多文化精英对之忠贞不渝，因为这些观念给他们带来了很多好处。有些人靠制造观念和符号为生。这类人已完全被上述观念的虚伪性和荒谬性所蛊惑，并被格外授权去把这些观念强加给那些不幸的人。”[18]刘指出，这或许正是迫使诺瓦克构筑民主资本主义精神的时代动机。笔者以为，这也是傅瑞写作《历程》的时代动机。傅瑞认为在各种使知识人臣服于意识形态的因素中，最重要的、最强大、最持久的因素是对资产阶级的仇恨。在德国和苏联，都将资产阶级看成世界万恶之源，并将这种仇恨凝聚为巨大的思想动员力量。

1951年，阿兰特（Hannah Arendt）将意识形态专政的专制主义定名为极权主义（Totalitarisme）。[19]《历程》一书列出了极权主义的共同特点：以政党代替国家；以意识形态为目的和手段控制社会的一切，从政治生活、经济生活到文化生活以及私人生活领域；剥夺人们的思想和言论自由的权利，甚至企图根除人们独立思想的能力；领袖具有对意识形态唯一的阐释权，要求人们对领袖的绝对崇拜和对其阐释的绝对服从。

然而，世界上的极权专制几乎从未考虑如何在政治制度上（通过合乎宪政民主精神而建立自由选举、自由协商实现政治理性）保障个体权利和自由。由平等、自由理念出发的乌托邦主义者，最终走向对个体权利和自由的剥夺。令人不可思议的现实是，乌托邦实验提供给民众的“民主”、“平等”、“集体幸福”等，恰恰来源于民主资本主义。这样，这一预设的乌托邦制度不得不变成一种典型的谎言制度，而他们所要割除的民主资本主义制度，不仅不是一个腐朽的制度，而是一个有自我生长和创新能力的“扩展秩序”。因此，一俟意识形态乌托邦政权建立，这种意识就自动终结了。因为，资产阶级“私有制”的“万恶”之源无论如何无法证成动态乌托邦新权贵的“私有制”是“至善”之源的。这也同时说明，在极权主义国家，财产“私有”不仅没有被消灭，反而以“化公为私”的更伤天害理的方式保存着。

世界通行的一种人权观念是：“没有财产就没有正义。”乌托邦实验国家的意识形态的核心是“私有制是万恶之源”，并以此作为根据反对资本主义。换言之，共产理念的道德规范是以消灭财产私有为准绳的。作出这种意识形态判定的依据来源于对资本主义本质的认识。关于资本主义的本质许多人都谈论过，哈耶克1988年发表了《自负》，汪丁丁认为是这场“资本主义实质”之争的盖棺定论。本书开宗明义写道：“本书论证那个我们文明由以发生并赖以生存的东西，精确的说只能够被描述为人类合作的扩展秩序，该秩序通常被有些误导地称为资本主义。”[20]哈耶克讲的“社会主义”是苏联计划经济模式的社会主义。和马克思一样，哈耶克的目光曾勘察了人类知识的每一个领域。从这一历程中，他得以抽象出“扩展秩序”作为资本主义的实质。马克思看见“雇佣劳动”的地方，哈耶克看到“扩展秩序”。继承了奥地利学派“主观价值论”的哈耶克，说明了使“一般均衡”之所以有效率的那个真正的“微观基础”——每一个社会成员在所有方向上创新的自由。相反，公有制则取消了每一个社会成员在所有方向上创新的自由，也就取消了建立有自我扩展能力，在自由、平等、正义原则指导下的“扩展秩序”的可能性。

3．一元的道德文化与多元的道德文化

政治自由要求经济自由，也要求道德文化自由。每一项自由的存在都以另外两项自由为保障。道德文化自由包含选择自已信仰和决定自己命运的自由，它表现为宗教信仰自由、教育自由、新闻自由、出版自由和思想言论自由。此外，还包含上述这些自由的自由流动。诺瓦克认为，古典自由主义和民主资本主义具有一种双重特性。即一方面认定某种政治经济学说，另一方面不否定其他学术存在的权利，并随时准备妥协，与不同意见的人合作。因此，民主资本主义的道德文化是多元的、开放的、自由的和宽容的。

财产权为民主政治提供了道德基础，动态乌托邦主义则以剥夺财产权作为自己的道德基础。动态乌托邦实验强调道德理想、目标和动机。尽管美妙动人，因为它失去了民主政治的道德基础，所以结果并不理想。诺瓦克指出一个悖论：越是取得较高的道德成就，就越发降低道德说教的门道，不要去强调动机和目的。这就是所谓的“意外后果的法则”。例如：对待“自利”问题，“若要取得满意的道德成就，运用合理的自利比无私奉献要有效得多。这并不是说，利他不重要，而是说，必须把利他放在自利的基点上。若是用来否定自利的价值，利他本身也就不名一文了。若是自利没有价值，就等于把没有价值的东西送给他人，因而，也就不会产生利他的效果。”“人越自利越显得利他可贵，人越利他就越要尊重自利。自利是创造力和英雄壮举的源泉，但也不是人类事务的全部。”[21]这就是作者所归纳的民主资本主义道德体系的自利观，也就是公私观。

也许有人会问，这岂不是与人们在道德上的追求背道而驰吗？不是在鼓动人们作恶吗？往轻里说，这不是对坏良心作出不能容许的让步吗？作者承认，这种指责是对的。问题在于，民主资本主义十分注重道德文化教育，因为这种教育使社会道德环境鼓励人们自我约束，勤勉工作，遵守法律，关心公益，富有同情心；因为这种制度有宗教信仰自由，宗教是人们精神的家园……所有这一切就是多元道德文化的整体效应。反过来，若是把这种多元道德文化转化成一元的，制定一个绝对一律的道德标准，并加以强制施行，那么，它将比这种放任产生更为罪恶的后果。诺瓦克对于指责民主资本主义没有理想不仅不生气，反而感到以此为荣。因为在前资本主义时代，各种文明所规定的官方理想调门都比民主高，更不用说近两个世纪各种激进主义的道德高调了。有人可能说民主资本主义因鼓励自利而显得不够高尚，然而，它却比扭曲人性、压制创造力，带来普遍贫困的极权专制高尚得多。民主的社会的确没有官方指定的“崇高”理想，更没有极乐世界的蓝图。一切非民主的社会倒反而拥有许许多多可望不可即的“理想幻影”。实际上，非民主的社会只有官方的理想，没有个人的理想；民主社会正是没有官方理想，才为个人去实现理想留下了空白。由此可以说，政治与道德、理想的制度上的分化，恰好保护所有的人免受一元的权力的戕害。多元的道德文化体制有助于人类创造力的发挥。

20世纪想入非非的政治家们纷纷站出来设计乌托邦制度，企图终结“扩展秩序”的资本主义。结果，不是资本主义历史的终结，而是极权主义和专制主义历史逐渐走向终结。对此，福山写了《历史的终结及最后之人》。他在书中指出，20世纪的政治危机导致千万人被屠杀，几亿人被迫生活在更野蛮的被奴役的制度下。这种政治危机以一种夸张的形式再现了16世纪宗教战争所具有的野蛮，那种战争所危及的不仅是土地和资源，还包括全体人民的价值体系和生活方式。“20世纪是显示独裁主义的专制主义危机并最终走向崩溃的世纪。”[22]福山用了两个章节来论述极权国家的致命弱点，是其意识形态层面上的危机导致政治制度不具合法性。意识形态危机归根结底是政治道德正当性的危机。他分析德国法西斯主义崩溃时指出：法西斯主义企图建立一个连续的、右翼的、非民主的并且不平等的合法性原则并作为意识形态，认定日耳曼民族的优越性必须通过战争来肯定。军国主义的战争失败使纳粹党失去了感召力。退一步说，即使希特勒获得了战争胜利，法西斯不再需要战争来证实民族优越性时，它自己也就失去了存在的理由。同样的理由，当乌托邦实验以消灭私有制的美好道德及其意识形态而作为自身制度存在合法性时，要么这种制度取得了胜利，便因当权者化公为私之欲的巨涨而丧失了制度的合法性；要么这种制度永远不能胜利，需要强化“无产阶级专政”的不断“革命”。

福山在书中描述了苏联的情况。从1917年布尔什维克取得政权开始，专制主义国家攻击了所有私人利益领域和与专制主义相抗争的组织。国家还通过控制新闻媒体、教育和宣传来改变人的信仰和价值结构。如此，不仅剥夺了人们的自由，而且使他们害怕自由，甘愿受到保护，即使没有别人强迫时，也认为戴在他身上的枷锁是对他的爱护。就这样，乌托邦实验国家建立的专制主义国家不仅没有自由的合法性，反而只有奴役的合法性。[23]福山总结说，这种不可一世的专制主义也存在致命的弱点，它不仅体现为经济危机，更体现为整个制度的合法性危机。经济上的失败只是苏联体制一系列失败中的一环，那些失败导致了信仰体系的加速崩溃，并使社会基础结构的脆弱点暴露无遗。它最根本的失败是在控制思想方面的失败。当然也是整个道德的失败，对它感到愤怒的不仅是制度的受害者，而且也是它的受益者，如叶利钦和谢瓦尔德纳泽等。借着恐怖进行长期有效统治是不可能的。“老大哥”曾经反复提供的 “集体幸福前程的许诺”（傅瑞语）不仅无法兑现，而且毫无安全感的生活方式令人不寒而栗。一旦恐怖有所松动，信仰体系就会失控。[24]

（三）大同的世界如何可能

笔者其所以不厌其烦地比较两种三位一体的巨大差异，旨在分析天下为公与现代型社会知识历史建构的相关联性。而这种知识社会学的总结是由哈耶克完成的。

1960年，哈耶克发表了《自由宪章》。他后来说，这本书表达了一个自由主义的“乌托邦”。他写此书的目的，是描述出一个愿意最大限度地保护个人自由所应遵守的宪法原则。然而，到70年代他意识到，以卢梭和孟德斯鸠的思想为蓝本的欧美政府模式，根本就不可能实现自由主义乌托邦。这时的哈耶克注意到了社会主义几乎永不枯竭的源泉在于人类理性的自负。由于这种自负，在所有非市场经济的国家里都存在着政治家们“试图设计人类前途”的危险。哈耶克提出：“我们时代最重大的政治的（或意识形态的）分歧归根结底是基于两个思想学派在哲学上的基本分歧。”他称他自己和波柏（Karl popper）属于“演进的理性主义”，而另一派属于“建构的理性主义”。而后者的哲学前提是错误的。这样，“哈耶克对资本主义与社会主义两种社会制度的认识，就提升到了哲学的高度，两者之间的差别并不仅仅在于制度层面，更重要的是其背后代表了两种对社会本质完全不同的看法。而这种哲学认识论之争，往往被忽略了。我认为，这才是问题本质所在。”[25]

不少专家认为，哈耶克《自负》是一部“最艰深难读的”书。

汪丁丁先生申言“已经读懂了这部书”，并十分简明地厘清为四个命题：

命题“O”：“资本主义的实质是扩展秩序”。这里，扩展秩序概念有两个重要内容：（1）它必须是“自发的”，非人为设计的。为了强调这一点，哈耶克曾长期使用“自发的秩序”这个词。他认为，罗马帝国的扩展是人为的扩展，其衰落是必然的。（2）它必须是“不断扩展的”，从家庭内部的分工扩展到部落之间的分工再扩展到国际分工……直到全人类都被纳入这个合作的秩序内。要想不断地扩展合作秩序，“超个人的规则”（如法律）必须受到尊重，道德与文明程度必须相应地提高。自然状态下的人是不可能适合于扩展秩序的。

命题一：“心灵是文化演进的产物，不是文化演进的向导。心灵更多地基于模仿，而不是基于明智与理性。”他论证说，人类从动物状态进入文明，是靠从传统中学习。人并不是生而具有聪明、理性和良知，这些心灵的素质必须通过教育的过程才能获致，所以不是我们的智慧造就了道德，相反正是在道德规范下的人际活动才使理智得以成长。从动物本能到人类理性的进化桥梁是传统。

命题二：“没有财产权利就没有正义。”这个命题包含着两层意义：第一层意义是逻辑上的，没有“权利”就谈不上对权利的侵犯，从而就谈不上“正义”。这是洛克的原意。第二层意义则指涉那种社会主义包含“正义”理念的看法是荒谬的。如果自由的人们想要共存，互相帮助，不妨碍彼此的发展，那么唯一的方式是承认人与人之间看不见的边界，在边界以内每个个人得到有保障的一块自由空间，这就是财产权利的起源，哈耶克称为“权利的分立”，并声称“分离的权利是一切先进文明的道德核心”，“是个体自由不可分离的部分”。

命题三：“在扩展秩序下，行为的终极目标大多是理性认识不到的。”哈耶克批评“科学主义者”对人的判断、建构和示范的能力作了错误的假设。他写道：“大部分知识——我承认我花了很长时间才意识到这点——不是从直接的观察与经验得到的，而是通过一个连续的学术传统获得的。”如哈耶克所说，人们“习得传统是为了应付未知。对于‘未知’，理性是毫无办法的。理性所告诉我们的，就是信赖那个经历了无数未知而使人类幸免于难的‘传统’。”

因此，资本主义应当被称为一种不能设计的，人类自发合作的“扩展秩序”。从扩展秩序看，把它叫做“资本主义”确实有些误导了。那是因为按照前述“传统看法”，人们对资本主义的理解总是围绕着“资本”的种种性质（社会史的、金融的、雇佣劳动等）。但在哈耶克看来，“‘资本’只是人类合作的秩序由以扩展的手段之一，在后资本主义时代，如德鲁克所声称的，它甚至不是必须的。事实上，哈耶克认为‘扩展秩序’可以以不同的方式实现。”[26]

汪丁丁的确把握了《自负》一书的要旨。“资”与“社”两种学派在哲学上的分歧点是对资本主义本质的完全不同看法。最后，汪先生总结说：“（1）资本主义的实质是人类合作的扩展秩序，其中包含两个要素：自发的和能够扩展的。观诸历史，这样的制度只见于资本主义社会，而社会主义始终是空想的，无法实现的。只有在保护私有产权的社会里，‘正义’、‘自由’、‘人权’才可能存在。扩展秩序首先是一个社会传统的产物。对于这种千万人的创新活动积淀下来的传统，理性既不能理解也无法设计。（2）自亚当·斯密以来，经济发展理论的主线是分工与专业化，收益递增与迂回的生产过程，资本聚集与大规模合作方式，金融深化与各种制度创新，企业家精神的发展，人力资本及知识的积累，创新驱动的发展阶段，灵活生产过程的发展和后工业社会（知识社会）的到来。这些基本的发展阶段是不能轻易超越的，演进的过程环环相扣。（3）制度创新的一般过程与前述两件事密切关联，由于资源有效配置所需的那些信息，其本质是散在于无数消费者心中，以奥地利学派的‘价值剩余’为目标的企业家的创新活动于是只能是无数人的创新活动。创新是不可能被计划出来的。当制度创新在与传统一致的方向上进行时，创新的交易成本最少。最后归结到哈耶克的‘伟大社会’的根本特征——‘一切个人在一切方向上的创新活动’。”[27]

不消说，这实际上回答了一个20世纪被全世界的人所思考的问题：大同的世界如何可能？阶级社会取代原始公有制，是人类的一次伟大变革，使历史前进了一大步，但同时带来了社会矛盾的激化，私欲产生亦威胁个体私利的存在。人们不能容忍贪欲的无节制，不能容忍侵害他人的利益。因此，善恶、公私的存在、较量便长期伴随着人类。公私观是人类进入“现代性”文明的接榫处。中国思想界的近代性是从论证理欲、公私、义利等价值转变开始的。明代李贽（字卓吾，1527-1602）就是一个典型。基本上，李卓吾认定“好货、好色、勤学、进取，如多积金宝，如多买田宅为子孙谋，博求风水为儿孙福荫”等，都是“百姓日用”，“共知而共言”的“真迩言”[28]，也是真正的“民之好恶”，任何政治制度首先都不可违反这些自然要求，因此李卓吾赞同《大学》所说的，不察鸡豚、不畜牛羊、不畜聚敛之臣，亦即不与民争利的理财原则，以为这样“与民同其好恶，而府库自充矣，则名曰理财，实公财耳，名曰生财，实散财耳”。[29]这样，亲民即实现明德，理财即是修身，德性修养与经济理财之间，同源并进，左右相得。直至清初黄宗羲、顾炎武（亭林，1613-1682）都有“合天下之私以成天下之公”的命题，[30]虽然他们都是视李卓吾为异端的正统型思想家，但在公与私这个新命题上，却都把握了这个“近代性”。

道德起于“私”而成于“公”，道德是由于能保障绝大多数人的“自利”才得以达成的。大同一俟实现，道德将不复存在。这是因为作为乌托邦主义的天下为公，也有它自身的悖论：一方面，它体现了对人类的终极关怀，即体现了良知、人道精神和对现实的批判精神；另一方面，又体现了对人类的终极瓦解，即通过消灭私有而瓦解正常的人性和正常的社会运行秩序，从而使人类陷入奴役。所以“天下为公”的现代转化，取消财产私有是断然不可行的。除此之外，天下为公与宪政民主有诸多相通性。宪政民主就是能最大限度实现“选贤与能”和“讲信修睦”的政治制度，也就是实现天下非一家、一党之天下，而是天下人之天下的政治制度。以“公民个体为本，统一宪政立国”（甘阳）集中体现了人类的普世价值，若能落实在政治制度上，就能真正实现先贤们的理想。

民主资本主义是扩展秩序，并不是绝对排除制度设计，比如美国的三任总统杰弗逊和四任总统麦迪逊，他们都曾成功地设计了《独立宣言》和美国宪法，但这种“设计”与动态乌托邦的制度设计是不同的。前者是局部的后者是全局的；前者是阶段性的，而后者是终极性的；前者与时俱进，后者凝固于自己的意识形态。

“社会主义”的名称用于政治秩序，先有希特勒开其端[31]，后有斯大林集其大成，令思想家们深感困惑。哈耶克曾指出“社会”、“正义”等词汇一俟成了“变化了的语言”，便会使人萌生主动操控历史命运的妄想，这将为“设计秩序”者提供帮助，所以他主张从字典中取消这两个词，这当然是愤激之语。[32]显然，“社会”一词不是称之为“导师”者所要强调的，“主义”才是他们所要关注的核心。需要强调的是，除了欧洲乌托邦思想家和民主资本主义国家的一些政党使用过社会主义概念之外，一旦将“社会主义”用于一种社会形态建构，则有着惊人的内涵一致性，那就是意识形态高于一切。社会主义社会应当被称之为能设计的，并在事实上由少数领袖脑瓜里想出来的“设计秩序”。从设计秩序看，把它叫做社会主义确实有些误导。

人类社会不乏非强制的乌托邦实践。在中国，且不说亦真亦幻的乐园实践，诸如从“桃花源”到江永“千家洞”，从白居易笔下的小农社会“朱陈村”，到杜佑笔下的“松外诸蛮”，都是有文献可查的乌托邦实践个案，单单就汉代天师道“大锅饭”，明代何心隐（1517-1579）所创建的“聚和堂”，清代末年洪秀全领导的“太平天国”平均主义实践等等，就可以写出一部长卷了。

在国外，能够载入人类文明史的乌托邦实践也发生过多起。最著名的有，英国17世纪掘地派运动领袖杰腊德·温斯坦莱（1609-1652），率领一群贫苦农民到塞利郡圣治山开垦荒地。这次温和的乌托邦实验在克伦威尔政府干预下收场。

一个世纪后，另一位英国人，欧文（1771-1858）1824年在美国的印第安纳州建立了“纽哈蒙尼”，即“新和谐”共产主义移民区，结果，每个人的财产全部耗尽后不得不宣告失败。

法国人卡贝（1788-1856）倡导“伊加利亚共产主义学说”，从1847年到1895年在美国进行“伊加利亚”公社实践，参加人数前后近一千五百人。但不久公社内部矛盾重重，最后，扫兴而散。

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[1]Utopian lierature,edited,with Introduction,by J.W.Johnson （New York：Pandom House,1968.

[2]蔡美丽.“大同世界”儒家乌托邦理念之剖析[A].儒家伦理研讨会文集[C].新加坡:东亚哲学研究所,1987.

[3]金观涛，刘青峰.理想主义与乌托邦—《大同书》中儒家与佛教的终极关怀[J].香港：二十一世纪(27),P54.

[4]〔美〕乔·奥·赫茨勒等著，张兆麟等译.乌托邦思想史[M],北京:商务印书馆,1990,P286.

[5]吉拉斯（Milovan Djias）著，叶荟译.不完美的社会[M].台北:金枫出版有限公司,1987.

[6]张福建.卡尔·波柏渐进改革论述评[J].台北：中央研究院三民主义研究所专题选刊,1985.

[7]Jixuan Hu：“The Non-designability of living systems:A lesson from the Failed Experiments in Socialist Countries”,modified version,The CATO Journal,Vol,11,no,1(1991).

[8]刘小枫.中国无政府主义与现代乌托邦思维[J].香港：二十一世纪(27),P44.

[9]刘小枫.中国无政府主义与现代乌托邦思维[J].香港：二十一世纪(27),P47；达兰道夫（R·Dahrendorf）的反乌托邦论强调乌托邦思想中对乌托邦的静态封闭的描绘和结构特征，参见他的《由乌托邦来看社会分析的新方向》；又参见泰孟（J.I. Talmon）《乌托邦思想与政治》，此文发表在凯特布（G.Katab）编，孟祥森译：《现代人论乌托邦》.台北:联经出版社,1980,P127.

[10]科拉科夫斯基. 马克思主义：乌托邦与反乌托邦[M]..stuttgart,1974,P25.

[11]Michael Norak :The Spirit of Democraic Capitalism ,2nd ed.(Maryland:Madison Books,1991.)

[12]刘军宁.“自由，民主，多元”三位一体[J].香港：二十一世纪(18),P47-50.

[13]刘军宁.“自由，民主，多元”三位一体[J].香港：二十一世纪(18),P50.

[14]徐友渔.社会主义和资本主义对立的根源[J].香港：二十一世纪(54),P107.

[15]徐友渔.社会主义和资本主义对立的根源[J].香港：二十一世纪(54),P113.

[16]王田葵，何红斌.舜文化传统与现代精神[M].上海:三联书店,2005,P14.

[17] Francois Furet,Lepasse ’d’ une illuseion :Essai Sur I’ide’e.Communiste anXX siecie.(Paris:Robert Laffont/calmann-levy,1995.)

[18]刘军宁.“自由，民主，多元”三位一体[J].香港:香港：二十一世纪(18),P54.

[19]Hannah Arendt The origins of Totalitarianism(NewYork:Hareourt ,Brace &world,1951.

[20]F·A·Hayek:The Fatal Conceit (University of chicago piess ,1988.)

[21]Michael Norak :The Spirit of Democraic Capitalism ,2nd ed.(Maryland:Madison Books,1991).

[22]福山著，黄胜强等译.历史的终结及最后之人[M].北京:中国社会科学出版社,2003.

[23]福山著，黄胜强等译.历史的终结及最后之人[M].北京:中国社会科学出版社,2003.

[24]丁松泉，福山.历史的终结及最后之人[J].香港：二十一世纪(78),P147.

[25]汪丁丁.“扩展秩序”与制度创新[J].香港：二十一世纪(26),P18.

[26]汪丁丁.“扩展秩序”与制度创新[J].香港：二十一世纪(26),P19.

[27]汪丁丁.“扩展秩序”与制度创新[J].香港：二十一世纪(26）),P20.

[28]李挚.《答邓明府》，《焚书·卷一》,《李挚文集》第一卷第36-38页。

[29]李挚：《道古录·卷上》，《李挚文集》，第七卷第353页。

[30]顾炎武说：“人之有私，固情之所不能免矣……合天下之私以成天下之公，此所以为王政也……世之君之必曰有公而无私，此后代之美言，非先王之至训矣。”见《顾亭林诗文集》，《与黄太冲书》。黄宗羲说：“有生之初，人各自私也，人各自利也……向使无君，人各得自私也。”见《明夷待访录·原君》。

[31]马丁·布罗萨特.希特勒的国家[A].第一次世界大战以后的德国史[C]（第一卷）,斯图加特,1971,P550-561;[德]海因茨·赫内.德国通向希特勒独裁之路[M].张翼翼，任军译.商务印书馆,1987,P7，P92，P112;1920年2月24日,德国工人党改名为德国民族社会主义工人党，希特勒很快执掌了该党大权，并以《我的奋斗》确立了该党的意识形态，他提出的反犹太人，反马克思主义，反资本主义正是利用社会主义的蛊惑和民族主义狂热来实现的。1934年夏天，他以胜利者的姿态声称：“在这个时刻，我……德国国民的最高主宰。”从此，德国的良智开始受到蒙蔽，德国人被引上了一条通向第二次世界大战的战场和奥斯维辛毒气室的道路。

[32]F．A．Hayek:The Fatal Conceit(University of Chicago Press,1988),P112.

作者: 闽南姚斌 时间: 2014-3-1 19:47
第六章天下为公（二下）

二从“大同”到“动态乌托邦”（下）

法国人卡贝（1788-1856）倡导“伊加利亚共产主义学说”，从1847年到1895年在美国进行“伊加利亚”公社实践，参加人数前后近一千五百人。但不久公社内部矛盾重重，最后，扫兴而散。

在卡贝发表《伊加利亚旅行记》的同一年（1839），路易·勃朗（1813-1882）发表了《劳动组织》一书。经多方努力，1848年2月28日，法国政府下令在法国建立国家工场。不久在巴黎近郊进行了人类有史以来第一次得到政府“合作”的实验。然而正是这种明支持暗拆台的合作，给工场带来了灾难性后果，使勃朗在工人眼中成了一钱不值的空想家。

1845年，更不可思议、更为彻底的以切断人的一切自私观念为宗旨的实验在美国进行。美国公民约翰·诺伊斯在其家乡佛蒙特州帕尼特建立了共产共妻的共产主义公社，因被指控为犯有通奸的行为而于1847年迁到纽约州，1848年2月正式成立了“奥奈达公社”。这真是一种幽玄莫名的历史的耦合，这一年，马克思、恩格斯发表了著名的《共产党宣言》。公社共产建立一栋维多利亚时代的哥特式的三层大楼房，因此，人们称公社为“大房子”。公社最初60人，发展到300多人。当初被公社成员尊奉为“精神上的父亲”的诺伊斯万万没有想到，以所谓“科学”生育的104个孩子长大之后并不感谢他。相反，他们终于因为自己的生活与常人大不一样而群起向法院控告他。诺伊斯不得不逃到加拿大。这场没有流血、没有牺牲、社会不干预、也不危害社会的实验，留给人类社会发展史的物质的和精神的遗产是丰厚的，耐人寻味的。[33]

因篇幅所限，笔者仅介绍上述若干个案，足以说明乌托邦的任何实验不可能成功。退一步说，英、法那两场乌托邦实验，若没有政府的干预，能够取得胜利吗？回答是否定的。环顾中外所有非强制的乌托邦实验，无一例外地以尽善尽美的理想建构开场，最终却以怨声载道的逃离收场。这其中的原因是什么呢？上文已经给出了答案，还须再费辞吗？

人类历史也是一部乌托邦的梦幻史。蒂里希在《政治期望》中写道：“因为它表现了人的本质，人生存的目的；它显示了人本质上所是的那种东西。每一个乌托邦都表现了人作为深层目的所具有的一切和作为一个人为了自己将来的实现而必须具有的一切。”

20世纪是人类历史上唯一的一个“乌托邦世纪”。这个世纪之初的知识精英和政治精英们，几乎狂热地追求并强制推行过乌托邦。不少人为之献出了宝贵的生命。但无论东方西方，其结果几乎与欧文、卡贝、诺伊斯们非强制乌托邦实验一样，都以全民轰轰烈烈的美梦开始，却以空前的痛苦、灾难和失败的噩梦结束。不管当初这些社会设计师们出于善良的抑或邪恶的动机，这一结果无一例外。21世纪，人类有必要反思这种既诱人又可怕的，既不可或缺，又不可轻举妄动的人类精神现象和政治经济现象的时候了。21世纪之初，面对乌托邦，我们不得不说两句话：

人类只要往前走，就会有乌托邦。

乌托邦并不可怕，可怕的是强制。

前一句是说，乌托邦是对理想社会状态的诉求，无可非议；后一句是说，好的东西一俟成为少数人设计并强制推行的意识形态，后果不堪设想。“天下为公”、“大同”是人类共同的“美好的东西”，而“自利”、“自我所有”则是人类共同拥有的“基本东西”。以“美好的东西”的名义强制性取消“基本的东西”之后，人类不仅无法实现马克思设想的“人的解放”，还陷入了空前的灾难。这是理想主义者始料不及的。

公私观是人类进入文明的标志性观念，大量考古学资料证明，伴随着城市、青铜器、文字的出现，人类就有了阶级的出现，也就同时产生了“正面于人”和“侧面于人”的公私观。当然，作为一种意识，公私观本身是一定历史时期政治、经济、文化之社会状况的反映，不同的历史时期有着不同的公私观。不过，从肯定“私”到肯定“公”，再到贬低“私”，褒扬“公”，说明公私关系问题是一个复杂的伦理学问题。对于这样一个关乎人类进步和发展的问题，历来受到思想家和社会学家的关注，尤其是受到20世纪乌托邦大规模实验崩溃之后的思想家们的关注。

实际上，道德（广义）从根源处说是为保护“私利”而产生的。孔子将“仁”释为“亲”和“私”是这种观念的反映。试想，如果道德不是保护“私利”而是损害“私利”，道德还能达成吗？但为了保护更多的人的私利，才有了“公利”的观念，因而也就有了“公德”。可见，公私关系是辩证统一的关系，没有“私”无所谓“公”，反之亦然。不能因为“公”而否定“私”，也不能因为“私”而否定“公”。这本来是常识问题。民主资本主义其所以历久不衰是因为它建立在“公私兼顾”的科学的公私观上，从而顺乎人类社会的“自然”，从而形成了合作型的扩展秩序，也就有了自身制度创新的能力。宪政民主制度及其不断发展，正是这种创新能力的反映。以苏联为代表的乌托邦政权国家则与此相反，它们以公斗私或以公灭私，由“老大哥”式的领袖发明的彼此斗争型的设计秩序，造成了所有社会成员创造力的枯竭。极权制度或威权制度由兴起到衰败、腐朽直至崩溃，正是这种创造力枯竭的表现。

“自我所有”是人类的“基本的东西”，它滋生了“意外后果法则”。制度创新在与传统一致方向上进行时，其逻辑因果一目了然：因为有了“基本的东西”，人类才自然形成了“扩展秩序”；因为有了“扩展秩序”，人类才实现了“选贤与能”和“讲信修睦”，从而有了永不枯竭的创造能力和自我发展能力。这也许就是现代人以“传统”眼光解读天下为公所要发现的坚核：只有“基本的东西”才能生成“美好的东西”；“分离的权利是一切先进文明的道德核心”；扩展秩序是确保“靠不住靠得住”的制度，也是确保“一切个人在一切方向上的创新活动”的制度。

（四）政制现代化

民主问题就是政制化的问题。正如19世纪的〔法〕托克维尔（1805-1859）所言，“在全世界范围，民主都在不可抗拒地普遍来临。”“民主”远不只是一个政治范畴，而同时甚至首先是社会、文化、习俗、家庭、婚姻，以至知性活动方式、感性生活方式、及基本心态结构等人类生活一切方面的普遍性范畴。[34]民主将永远不会在某一阶段或某一领域就停步不前，民主问题将是“普遍而持久的”。它将成为现代人和现代社会的永无止境的挑战过程，就像民主资本主义是一个“扩展秩序”一样，它自身不是人为设计的，而具有一种自然创新的能力。自由主义在这个民主的时代必须走向“民主的自由主义”。“民主的自由主义”的内涵是完整而统一的：自由是人们不可被剥夺的自然权利。这种自然权利包含两个方面：消极自由，即所谓私人领域中不被侵犯的个人权利；积极自由，即在公共领域参与和影响公共事务的政治权利。柏林曾将贡斯当（1767-1830）与穆勒（1806-1873）并列为“自由主义之父”。他的两种自由理论——消极自由与积极自由就脱胎于贡斯当1819年著名论作《古代人的自由与现代人的自由之比较》。“当一个人不仅在私人领域享受不受强制的个人行动的自律，而且在公共领域也拥有自律，成为法律的创制者的时候，他才是一个完全自由的人。”[35]

除美国等少数“没有贵族时代”的国家外，民主往往伴随革命而来，因此，许多人习惯性认为民主与动乱及革命之间有某种必然联系，事实上，民主带来的动乱只是在转型时期的暂时现象而非民主的本质，因为民主与革命的真正关系毋宁是：民主越发达，动乱越少，革命越不可能！然而民主绝不是“万能的”。托克维尔强调的是，民主时代来临不可避免出现复杂的情况。他预见到他对民主的分析既可以被用来辩护民主，又可以被用来反对民主，因此说他自己毋宁怀有一种双重目的，即希望那些拥护民主的人不要把民主想得那么美好，而那些反对民主的人不要把民主想得那么可怕，如果“前者少一些狂热，后者少一些抵制，那么社会或许可以更和平地走向它必然要抵达的命运终点”。（托克维尔《民主在美国》，1835）

民主走向正常轨道要防止两种倾向：过度政治化和过度私人化。托克维尔曾指出，法国大革命的重大失误之一在于，革命者仍从亚理士多德观点出发把人看成“政治的动物”，从而把“自由”主要理解为“政治自由”即公民参与公共政治生活，由此忽视了“现代人”所向往的“自由”首先是私人生活的自由和个人权利的保障。贡斯当因此强调“古代自由”（积极自由）的危险就在于它以公共政治生活吞没了个人生活的空间，但他同时强调，“现代自由的危险则在于，由于人们一味沉浸于享受自己的私人生活和追求个体利益，因此他们太轻易地放弃了分享政治权力这一本属于他们的政治权利”。换言之，现代社会有两种危险，即是社会生活的过度政治化（overpoliticization）和“过度私人化”（overprivatization）,而且常常从前者转向后者，例如：法国大革命期间是“过度政治化”，导致人人厌恶政治而走向“过度私人化”，从而有拿破仑的上台。

就保护私人的“财产权”而言，民主资本主义国家美国也经历了“扩展秩序”的过程。美国开国元勋之一杰弗逊坚持在《独立宣言》中用“生命”、“自由”和“对幸福的追求”来界定公民的基本权利。到麦迪逊力主在美国宪法第五条修正案中改成了“生命”、“自由”、“财产”的说法。随着市场经济的完善，1913年霍菲尔德发表《应用于司法推理的若干基本法律概念》之后，美国法学理论对“财产权”作了新的解释，认为“财产权”不是一种“自然权利”，而是“一束法律关系”——“权利、权力、特权、豁免权”。[36]他把“权利”和“权力”都放入“财产权”这“一束法律关系”之中的现实政治动机，就是反对当时美国资本家以“财产权”的绝对排他性来阻止工人组织工会。此外，他的理论也是为了解决市场经济与“绝对财产权”的矛盾而提出来的。因为财产权包括“收益权”和“控制权”，如果把它绝对化，任何减少财产所有者收入的市场竞争，均可以被视为破坏财产权。霍菲尔德将“财产权”分为“权利束”和“权力束”，则有助于在概念上把“财产权”绝对化，使之适应市场经济和民主政治而不断“分解与重组”。

就政治经济体制而言，资本主义制度性自我调节机制有目共睹：

其一，出现了“有组织 ”的资本主义发展新阶段。由亚当·斯密自由放任理论导致的资本主义生产无政府状态，引发了资本主义周期性经济危机，使工厂倒闭，工人失业。1929-1933年资本主义世界发生持续四年的经济大危机，西方资本主义国家工业生产下降了40%；西方的世界贸易1933年比1929年减少了三分之二，此间整个资本主义世界共损失了二千五百亿美元，使四千万工人失业，数千万农民破产，生产力水准倒退了几十年，资本主义世界一片恐慌。随着资本主义工业化国家采取凯恩斯主义经济理论，对工业企业实行国家干预，对国民经济实行国家调控，并用国家财政来补偿居民需求之不足，国家采取减免税额或增加公共开支的办法，以提高社会消费水平，从而使生产恢复，失业者重新就业。这就是经济学家常说的“有组织”的资本主义发展新阶段。

其二，化干戈为玉帛。资本主义在发展时期，为了挽救经济危机，曾到处掠夺殖民地，以取得廉价的原料和劳动力，从而引发了殖民地与宗主国之间的尖锐矛盾。后来，资本主义国家转向资本输出，帮助殖民地发展商品经济，开辟市场，改善国民教育，之后又不断联合各国减免发展中国家的债务，使殖民地国家纳入资本主义体系。

其三，采取稳定社会秩序的经济政策。初期资本主义国家为了获得最大利润，加重剥削工人，造成工人与资产阶级的尖锐对立。后来，资本主义国家制定了劳资关系法，规定工人的最低工资标准，缓和了劳资矛盾；后又实行社会救济、劳动保险、医疗保险等，从而稳定了社会秩序；制定产业复兴法来促进经济发展，解决工人就业问题，等等。

其四，造就了一个广大的中产阶级。由于垄断资本主义的出现，使世界动乱，两次世界大战给资本主义国家造成了大灾难。后来，资本主义国家吸取教训，制定了反垄断法，公平竞争法，扶植中小企业法，将独资企业逐渐变为股份公司，实行股票分散化，使企业职工拥有股权。同时，实行高额累进所得税和遗产税，限制资本家财富的过度聚集与集中。特别是随着信息时代的到来，极大提高了劳动生产力，促进了第三产业的加速发展，更使知识阶层，经营管理阶层，高薪技术工人阶层的队伍扩大起来，成为社会稳定因素的中产阶级。

其五，不断自我完善民主宪政体制。在经历了数百年的阶级斗争之后，资产阶级认识到残酷斗争社会成本太高，应该节制斗争，逐渐完善议会民主制；完善法治，实行合理分权和权力制衡制度；完善舆论公开监督和公民自由参与的选举制，等等。

上述五种情况是马克思、列宁没有预料到的。资本主义社会的自我扩展秩序不是凝固的，而是生生不息的。为制度更生而对制度进行的批判、竞争、改造、更新、调整从未停止过。这就保证了资本主义社会的稳定和发展。显然，列宁提出的资本主义已变成“垂死的，没落的，腐朽的”论断，已被后来的事实否定了。

贡斯当由此突出强调：第一，私人生活的自由应以政治自由为保障，如果公民们都不参与政治从而放弃有效制约公共权力，那么归根结底私人生活的自由是没有保障的；第二，一个民族的伟大素质只有其公民充分参与行使政治权力才能发展起来，因为“政治自由扩大人的精神境界，提高人的思想层次，并形塑该国公民一种群体性知性素质而奠定该民族的光荣和昌盛”。因此，所谓私人生活的自由与政治参与的自由的关系，在贡斯当看来绝不是非此即彼的关系，重要的是“要学会把两种自由结合起来”。[37]

强制执行的动态乌托邦设计秩序几乎都经历过三部曲：通过崇高来堕落，通过堕落来遗忘，通过遗忘来虚无。睿智的托克维尔早在19世纪初期就发现上述“两种自由”不协调的后果。他晚年尤其一再提出，转折时期的特点往往从一个极端走向另一个极端，即今后不会再有多少人还会为乌托邦的理念牺牲现世的幸福，只可能有太多太多的人以现实主义为名放弃一切理念，因为“革命后的厌倦，激情的衰退，以及那么多的高尚理念与那么多的巨大希望之被滥用，在在都已经把我们引向相反的极端；在以为我们能把自己造成新人以后，我们现在觉得我们根本无能改造自己；在过度的自我自大以后，我们现在又陷入过度的自哀自怜；我们曾经以为我们自己无所不能，现在我们则认为一切都无能为力：我们由此倾向于认为一切奋斗与努力都是白费力气。这真是我们时代的大悲哀，这与我们的父辈何等的不同！”

只有一点托克维尔未曾料到，一个世纪以后，世界范围又有不少人为乌托邦的理念牺牲现世的幸福而建立了并不理想的动态乌托邦政权。这种政权的自我瓦解随之而来的又一轮政治厌倦和激情衰退。托克维尔辞世半个世纪后，韦伯对民主化问题作出了与托克维尔相近的论述。他在《普选与民主在德国》一文的结尾写道：“民主化意味着国家机器必然要夷平社会等级结构，这是无可改变的事实。唯一可选择的是：或者公民大众在一只有议会外表的科层制‘威权国家’中既无自由也无权利，国家就像管牛羊般对公民们进行‘行政管理’；或者是国家以使公民成为‘共同统治者’（Co-rulers）的方式把他们整合到国家之中。一个‘主宰民族’对此只可能选择后者，因为只有这样的民族才可能和可以在‘世界政治’中进行角逐。诚然，民主化可以被一时阻挡，因为有权者的利益、各种偏见，以及恐惧症在这里全都联合起来反对民主化。但为此很快就会付出代价：大众的全部精力都会用来与国家作对，因为这个国家乃外在于他们，大众并不觉得自己是国家的一部分。这种不可避免的政治后果或许会使某些社会集团得益，但却断然违背整个民族的利益。”[38]

不消说，扩展秩序不同于设计秩序，其结果是：无公有公。靠不住靠得住。这是因为宪政民主的关键在于保障公民的自由和权利。由此出发，我们就能理解美国文化的精华。美国历史文化的深处，深藏着对官府的极度不信任以及随之而来的对警察和法官滥用权力的极度恐惧。美国先辈离家出走到新大陆，再也容忍不了骑在百姓头上横行霸道的专制政府，为了人权而操起家伙同英王军队开打，美国的天下，是开国总统乔治·华盛顿用枪杆子打出来的。但美国的长治久安，却是第三任总统托马斯·杰弗逊和第四任总统詹姆斯·麦迪逊用脑袋瓜思考出来的。前者主持起草了影响深远的《独立宣言》，后者则被誉为“美国宪法之父”。

民主是个好东西，制度不成全没戏。“为了从制度上解决问题，1787年通过的美国宪法规定了很多约束政府的基本原则，比如像天赋人权、人民主权、限权政府、三权分立和制衡、法治而非人治，文官控制军队、代议制、联邦制等。天赋人权，限权政府等立宪原则可以侃得天花乱坠、唾沫星子乱溅，可是，如果执政党中的野心家和贪官污吏滥用权力，与警察、检察官和法官暗中勾结，编造出一堆罪名，把在野党的头头脑脑和控告官府的草民百姓打入黑牢、刑讯逼供、秘密审判、残酷迫害，你是一点儿辙也没有。一句话，如果没有对公民自由和权利的保障，宪法中的高调和好词儿，全是白扯。”[39]“什么是现代民主，现代民主就是限制政府的权力以及保障公民的自由和人权。如果没有限权政府和保障人权，民主选举不过是徒有其名。纳粹德国是通过全民投票、民主选举成立的政权，但它的政府是专制独裁、权力无限、以强凌弱和任意践踏公民人权的法西斯政府，这种民主是选票箱掩盖下的虚假民主或者说是一种选举的暴政。”[40]这些经验之谈被无数的社会实践个案所证实。张博树先生为我国建立宪政民主制的现代转型给出了这样的界定：“中国拥有数千年皇权专制的历史传统，所谓现代制度转型，对中国而言，就是结束前现代以天子个人权力为中心的皇权制制度，建设以公民权利为基础，体现公共权力受托——委托关系并将公共权力置于全民监督之下的现代民主宪政制度。”

综上所述，宪政民主制度的基本原则有四条：第一，必须建立权利制衡的政府制度。首先，有一部好的宪法。这部宪法是体现人本和自由的价值法则，人民主权的政治法则，通过具体的制度安排和运作的程序法则的根本大法。其次，无论是议会制政府制还是总统制政府制以至其他形式的政府制度，都必须既是立法、行政、司法相分立、相制衡，又能高效运作的政府制度；第二，必须实行公民普选制。制定政党法，允许公民自由结社组党，建立体现多元宪政民主的政党政治格局。全体公民在自由获取信息、自由作出选择、符合选举程序的法则基础上，投票选举国家和各级地方议员和政府首脑；第三，军队必须国家化。国防军由民选政府首脑依法行使指挥权而不由党派指挥；第四，必须实现思想言论和受教育的自由。新闻传媒必须独立于政府权力和党派。[41]

上述四条是宪政民主政治的通行准则，各条内容浑然一体，不仅不能分割，而且不能有所偏废。只有这样，才算把握了宪政民主的真谛。

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[1]Utopian lierature,edited,with Introduction,by J.W.Johnson （New York：Pandom House,1968.

[2]蔡美丽.“大同世界”儒家乌托邦理念之剖析[A].儒家伦理研讨会文集[C].新加坡:东亚哲学研究所,1987.

[3]金观涛，刘青峰.理想主义与乌托邦—《大同书》中儒家与佛教的终极关怀[J].香港：二十一世纪(27),P54.

[4]〔美〕乔·奥·赫茨勒等著，张兆麟等译.乌托邦思想史[M],北京:商务印书馆,1990,P286.

[5]吉拉斯（Milovan Djias）著，叶荟译.不完美的社会[M].台北:金枫出版有限公司,1987.

[6]张福建.卡尔·波柏渐进改革论述评[J].台北：中央研究院三民主义研究所专题选刊,1985.

[7]Jixuan Hu：“The Non-designability of living systems:A lesson from the Failed Experiments in Socialist Countries”,modified version,The CATO Journal,Vol,11,no,1(1991).

[8]刘小枫.中国无政府主义与现代乌托邦思维[J].香港：二十一世纪(27),P44.

[9]刘小枫.中国无政府主义与现代乌托邦思维[J].香港：二十一世纪(27),P47；达兰道夫（R·Dahrendorf）的反乌托邦论强调乌托邦思想中对乌托邦的静态封闭的描绘和结构特征，参见他的《由乌托邦来看社会分析的新方向》；又参见泰孟（J.I. Talmon）《乌托邦思想与政治》，此文发表在凯特布（G.Katab）编，孟祥森译：《现代人论乌托邦》.台北:联经出版社,1980,P127.

[10]科拉科夫斯基. 马克思主义：乌托邦与反乌托邦[M]..stuttgart,1974,P25.

[11]Michael Norak :The Spirit of Democraic Capitalism ,2nd ed.(Maryland:Madison Books,1991.)

[12]刘军宁.“自由，民主，多元”三位一体[J].香港：二十一世纪(18),P47-50.

[13]刘军宁.“自由，民主，多元”三位一体[J].香港：二十一世纪(18),P50.

[14]徐友渔.社会主义和资本主义对立的根源[J].香港：二十一世纪(54),P107.

[15]徐友渔.社会主义和资本主义对立的根源[J].香港：二十一世纪(54),P113.

[16]王田葵，何红斌.舜文化传统与现代精神[M].上海:三联书店,2005,P14.

[17] Francois Furet,Lepasse ’d’ une illuseion :Essai Sur I’ide’e.Communiste anXX siecie.(Paris:Robert Laffont/calmann-levy,1995.)

[18]刘军宁.“自由，民主，多元”三位一体[J].香港:香港：二十一世纪(18),P54.

[19]Hannah Arendt The origins of Totalitarianism(NewYork:Hareourt ,Brace &world,1951.

[20]F·A·Hayek:The Fatal Conceit (University of chicago piess ,1988.)

[21]Michael Norak :The Spirit of Democraic Capitalism ,2nd ed.(Maryland:Madison Books,1991).

[22]福山著，黄胜强等译.历史的终结及最后之人[M].北京:中国社会科学出版社,2003.

[23]福山著，黄胜强等译.历史的终结及最后之人[M].北京:中国社会科学出版社,2003.

[24]丁松泉，福山.历史的终结及最后之人[J].香港：二十一世纪(78),P147.

[25]汪丁丁.“扩展秩序”与制度创新[J].香港：二十一世纪(26),P18.

[26]汪丁丁.“扩展秩序”与制度创新[J].香港：二十一世纪(26),P19.

[27]汪丁丁.“扩展秩序”与制度创新[J].香港：二十一世纪(26）),P20.

[28]李挚.《答邓明府》，《焚书·卷一》,《李挚文集》第一卷第36-38页。

[29]李挚：《道古录·卷上》，《李挚文集》，第七卷第353页。

[30]顾炎武说：“人之有私，固情之所不能免矣……合天下之私以成天下之公，此所以为王政也……世之君之必曰有公而无私，此后代之美言，非先王之至训矣。”见《顾亭林诗文集》，《与黄太冲书》。黄宗羲说：“有生之初，人各自私也，人各自利也……向使无君，人各得自私也。”见《明夷待访录·原君》。

[31]马丁·布罗萨特.希特勒的国家[A].第一次世界大战以后的德国史[C]（第一卷）,斯图加特,1971,P550-561;[德]海因茨·赫内.德国通向希特勒独裁之路[M].张翼翼，任军译.商务印书馆,1987,P7，P92，P112;1920年2月24日,德国工人党改名为德国民族社会主义工人党，希特勒很快执掌了该党大权，并以《我的奋斗》确立了该党的意识形态，他提出的反犹太人，反马克思主义，反资本主义正是利用社会主义的蛊惑和民族主义狂热来实现的。1934年夏天，他以胜利者的姿态声称：“在这个时刻，我……德国国民的最高主宰。”从此，德国的良智开始受到蒙蔽，德国人被引上了一条通向第二次世界大战的战场和奥斯维辛毒气室的道路。

[32]F．A．Hayek:The Fatal Conceit(University of Chicago Press,1988),P112.

[33]刘明华.大同梦[M]. 上海：上海文艺出版社1999;唐锡阳.“大房子”──美国“共产主义”的试验地[J].桂林：漓江,2000(4),P63.

[34]甘阳.反民主的自由主义还是民主的自由主义[J].香港：二十一世纪(39),P8.

[35]许纪霖.当代中国的两种“自由”[J] .香港：二十一世纪.(68)P19.

[36]Morton Horwitz:The Transformation of American Law:1870-1960(Oxford University Press,1992),P156.

[37]甘阳.反民主的自由主义还是民主的自由主义[J].香港：二十一世纪(39),P16~17.

[38]转引自甘阳.反民主的自由主义还是民主的自由主义？[J].香港：二十一世纪(39),P17.

[39]陈伟.“米兰达法则”与美国宪法修正案[J].北京：读书,2000(7),P137.

[40]陈伟.“米兰达法则”与美国宪法修正案[J].北京：读书,2000(7),P138.

[41]参见：王希.美国公民权利的历史演变[J].甘阳.走向”政治民族”[J].北京：读书,2003(4),P24，P3；信春鹰.正义是社会制度的首要价值[J].北京：读书,2003.(6),P122；夏勇.宪法之道[J].读书,2003(3),P12.

作者: 闽南姚斌 时间: 2014-3-1 19:48
第七章  普世传统与文化多元并存（一）

人类刚刚迈入21世纪，发生了震惊世界的“九·一一”事件。它是邪恶对人类的发难。这一事件警示世人，如果经济全球化不与全球伦理建构结合起来，世界将变得多么不安宁。

一  人类文明大趋势

（一）历史文化背景

达尔文的《物种起源》问世不久，西方殖民主义者便将他的学说引入人类进化领域。殖民主义者和战争狂人的“进化”哲学逻辑便是让人性在“优胜劣败、弱肉强食”的侵略战争中操练得冷酷无情。陈立夫先生于晚年穷一生之经历，熔全部学识之智慧，在分析了人为什么在“物竞”中被“天择”为万物之灵，就在于互助，而非建立在“凶德”基础上的竞争。他指出：“‘优劣俱胜’之互助原则与‘优胜劣败’之竞争原则的任何较量最终都是道义的较量，于是作为人类第二天性的‘互助’也就被赋予‘人兽之辨’的神圣高度，并给以‘人之为人’的理论界说，这一肯定已经成为人类进步文化的共同倾向。”[1]他提请人们不要忘记20世纪初的那场残酷的战争。正是“优胜劣败”“弱肉强食”的殖民主义扩张终于酿成了惨绝人寰的第一次世界大战，西方两大军事集团为了争夺殖民地将全球三十二个国家的十五亿人口推向了生死场。有一件小事也许与我们今天的处境有关。被称为“经营之神”的美国未来的石油大王哈默，当时还很年轻。他踏上一片废墟的欧洲战区大为震惊。人类为了利益而争夺，公然进行一场耗时四年零三个月又十天，死伤三千多万人，同时付出了总计达3599亿美元的军费开支和278亿美元的财产损失的不义之战。独具慧眼的他在伦敦选购了一尊青铜雕像（一只凝视人类头盖骨的小猴子，小猴子的屁股下垫着达尔文《物种起源》一书）送给俄国列宁。哈默认为，随着武器的破坏作用越来越大，人类如果不学会和平共处，文明就可能毁于一旦。他说：“有朝一日，一只猴子大概会拣起头盖骨，惊愕地不知道它是哪里来的。”列宁对资本家朋友的话深为赞赏，尤其喜欢哈默礼品的象征意义，为此，他下令不准任何人从他的办公桌上拿走这尊青铜雕像。

20世纪末，人类面临许多需要共同解决的问题，世风日下，道德滑坡，理想破灭，信仰危机，写的与说的不一样，说的与做的不相同，“上无道揆，下无法守，君子犯义，小人犯刑”（《孟子》），人类精神家园和意义追求几近丧失的危险；人口大肆膨胀，资源的恶性开发造成能源短缺和浪费，环境污染，生态恶化，加上贫富不均，宗教、种族、民族和阶级的冲突，女权运动，毒品泛滥，以及大规模杀伤性武器的流失……这一切警示人们，人类的家园——“地球村”并不安宁，“人类将大难临头”已经不是哲学家的危言耸听了。

经济“全球化”给文化的交流融合并未带来阳光灿烂，而是乌云翻滚。自M．麦克努恩（Marshall  Mcluhan）于20世纪60年代提出“地球村”（global village）这一思想后，我们也许就笼罩在一个文化一体化的“大同”梦想之中，歌德“世界文学”的构想也许真的可以随着“世界文化”和“地球村文化”的到来要实现了。我们曾经以为，随着现代交通、传媒和信息技术在我们生活中的作用的增强，不同文化之间的差距会不断缩小，一种由媒介连接的普世文化将建构起来。然而，冷战结束后的20世纪90年代，我们发现“世界文化”只是一种幻影。不论是在国际政治和经济战略层面，抑或社会伦理和价值层面，各个不同国家和民族文化相互冲突变得更加错综复杂而不是趋于消失。美国哈佛大学教授亨廷顿在1993年《外交事务》夏季号上发表了一篇长文，题为《文明的冲突？》[2]，引起了海内外广泛讨论。此文的出世反映了人们对当今世界的忧患意识。文章主旨论证今后一个阶段，世界的形势将继续以“冲突”为主旋律，而且其根源是由于文化的不同引起的。这篇文章开头是这样写的：“世界政治正进入新阶段，学者纷纷预测它的形态——历史的终结，民族国家恢复传统的竞争，民族国家在部族主义世界主义的张力下衰落等等。这些看法各自反映了现实的一面，但全都不能抓到未来国际政治最重要、最核心的问题。”

“我认为新世界的冲突根源，将不再侧重意识形态或经济，而文化将是截然分隔人类和引起冲突的主要根源。在世界事务中，民族国家仍会举足轻重，但全球政治的主要冲突将发生在不同文化的族群之间。文明的冲突将左右全球政治，文明之间的断层线将成为未来的战斗线。”

亨廷顿的看法值得重视，但其立论却是站在“西方中心论”的立场。他在文章中引用赖皮尔（V．S．Naipaul）的一句话：西方文明是“切合所有人的普世文明”。并把今天的文化分为“西方文化”和“非西方文化”，而且在“非西方文化”中又特别突出“儒家——伊斯兰的联合”，并且认为“儒家与伊斯兰的军事结合已经形成”，而这种“异文明间的种族暴力冲突的升级最危险，也最可能成为导致世界大战的原因”。本书的许多内容已经驳斥了亨廷顿的似是而非的论断。这里想要指出的是两点：其一，文化的冲突的确存在，但不会取代政治、经济利益的冲突，亨廷顿的文章讲对了一小部分，忽视了一大部分（主流）。的确，世界历史不乏由于文化（如宗教）的原因引起冲突和战争的实例，但从历史发展的总体看，引起国家与国家、民族与民族、地域与地域之间的冲突和战争的主要原因是由于政治和经济，而不是文化。相反，不同国家、民族、地域之间的文化发展则以相互吸收和融合为主导。这方面的例证太多了。例如，1922年罗素访问中国后写的《中西文明比较》中就有一段：“不同文明之间的交流过去已经多次证明是人类文明发展的里程碑，希腊学习埃及，罗马借鉴希腊，阿拉伯参照罗马帝国，中世纪的欧洲又模仿阿拉伯，而文艺复兴的欧洲仿效拜占庭帝国。”西方人罗素的话是实事求是的，应当成为不同文明之间相互吸收和融合是世界文化的主潮这一论点的最简明有力的证明。其二，儒家和伊斯兰的联盟成为与“西方文化”冲突和战争的根源不能成立。汤一介先生把儒家文化分成两种形态的观点十分深刻。他说：“从中国历史上看，儒家思想有两种不同的形态，一是作为官方意识形态文化，另一是作为理念形态的儒家文化。作为官方意识形态文化确实存在着某种‘专制’和‘暴力’的性质，但即使这样它也并非有着强烈的扩张性，而且任何学说一旦成为一种意识形态都会发生与其学说本身相悖的作用。作为观念形态的儒家文化，它是主张‘以和为贵’的，因此具有相当大的包容性。”[3]后一形态的儒家文化只能作为价值理念对世界文化发生作用，不可能成为参与世界政治冲突和战争的力量。

文化冲突不可能引起世界大战，并不等于人类大难临头的根源已经消失。从不同社会集团和文化对“人权”或“民主”的解释，到不同国家对于自身传统文化的倾力推销，再到不同国家对自己文化产业的保护，当下世界都表现出一种前所未有的以他国文化为参照的对自身文化的深切自觉。融合虽然仍是主流，但一定地域、民族文化的冲突不仅存在，有时甚至会十分激烈。为此，1993年世界宗教会议通过《走向全球伦理宣言》，首次提出“全球伦理”问题，很快为世界各国学者所重视，并在各地多次召开了这类会议。1997年中国学者在北京召开了《中国传统伦理与世界伦理讨论会》[4]，并发表了《纪要》作为对《走向全球伦理宣言》的回应。1998年夏，联合国教科文组织和中国社会科学院又在北京召开了有关“全球伦理”的国际讨论会，至此，“全球伦理”预设问题更加受到广泛重视。这反映了人类对自身走出精神危机的深切关注。这也许就是21世纪人类文明的全球化大趋势。

（二）文化认同

文化的普世传统观念是文化多元并存的观念，而不是文化大一统的观念。历史已经证明，文化多元自由的社会，较之文化大一统的社会更能促进人类的幸福和创造性。

文化与制度是可分的。例如德国，在20世纪，就经历了法西斯、共产主义、宪政民主等很不同的制度。本书所谓“普世传统”，是指文化意义传统，不是指舜文化存在一种“普遍可靠的价值真理”。大家知道，真理分事实真理和价值真理。事实真理是人类普遍感知的内容，经过公认、规范的描述方法和验证手段，在人类经验和实证中经过检验，成为个人和社会可以据以行动而期待明确后果的知识，而且是相对的，随着人类实践的发展而不断完善的。所谓价值真理，并不说明客观情况的真相，而是人的价值判断或信念，没有公认的描述方法和验证手段。康德称知识的原则为纯粹理性，而价值原则为实践理性。他力图证明普遍的道德律，却未获得哲学界的公认。这是为什么呢？迄今为止，没有一种宗教或伦理“真理”获得公认，像科学定律那样。事实真理以人之外的客观现象为对象，而价值真理则仅以人的行为为对象。既然如此，普遍可靠的价值真理是对应于人类历史整体的真实性。而人类历史的整体，起止于何处，岂是我们能观察和得知的？“故以任何人类局部经验和智慧得出的价值判断，皆非普遍可靠的价值真理。这是价值真理与事实真理不同之处。人类社会不是执行天理、上帝旨意、历史铁律、绝对理念或普遍可靠的价值真理的场所，而只是凭借人类有限理性和经验而寻求幸福和建树理想的实验场或试错场。这是一句非常辛酸的话，是经过人类长期凄惨经验和痛苦思索而得出的教训。唯其如此，故对待人的生命及与生命和幸福息息相关的事情，包括经济利益、政治权利、安身立命的信仰、传统、风俗习惯和生活方式，要慎之而又慎之也。”[5]

尼采也认为，任何道德都以谱系的方式存在和发展着，没有一种无谱系生成的一般道德。不同民族、不同群体、不同阶层，其所形成并信奉的道德伦理都从属于他们各自不同的生活方式、生活环境和生活目标（理想）。因此在道德实在论的意义上说，任何一种道德知识或者道德观念首先都必定是地方性的、本土的、甚或是部落式的。然而，如果普遍的伦理学知识绝无可能，人类又是如何达成相互间的道德理解和道德共识呢？毕竟人类社会实际上在诸如正义、和平、良知和爱等一些基本的道德伦理价值理念上有着相当程度的分享和共识。

本书讨论的传统是作为社会知识真理的舜文化推衍出来的普世传统，不是作为价值真理强制推行的制度性传统。这个传统观，是既尊重各民族“传统”又尊重人的自由选择的传统观。作为知识真理的传统也不是消解现代公德的传统。麦金太尔曾经承认并且希望，各个道德谱系或道德文化传统在达成对本谱系或本传统及其它们自身的连贯性发展的具体确认之后，有可能而且应该通过它们相互间的解读、对话和“翻译”（不仅是文本的，而且还有道德观点或文化价值观念的），寻求某些道德共识。现代公德不是某一派的伦理，而是一切伦理的伦理，即公民自由权利的信念。知道自身的自由权利是什么，并且确信这是一切人的同等权利，即既尊重他人的自由权利，又尊重自由的生命主体，这就是现代公民的公德。笔者所讲的普世传统正是在现代公德基础上体认的知识真理体系。

万俊人先生的观点是较为坚挺的，他说：“我相信，道德知识首先是一种寄居于各特殊道德谱系之中的地方性或本土化知识，不同的地方性道德知识之间的确存在着某些不可公度的知识元素。然而我也相信，某种基于相互沟通和相互理解的道德共识并非是完全不可能的，关键取决于各地方性道德知识是否有相互了解、相互学习的愿望，是否能够保持一种相互宽容、相互增进或共生共荣的文化姿态。况且，道德知识的普遍化实际上也是每一种地方性道德知识的生长愿望，在一个开放和竞争的时代，没有哪一个道德文化传统或哪一种地方性道德知识会轻易放弃这种普遍生长的愿望，问题是，每一种地方性道德知识或道德文化传统都必须明白，这一愿望的实现首先是以‘文化平等’和相互学习、相互理解为基本前提和条件的。”[6]

舜文化前瞻实质上是文化认同问题。这个问题其所以显得十分突出，是因为出现了经济全球化。全球化不同于国际化。全球化蕴含着一种普世主义潮流，国际化则意味着国与国之间对峙对抗，分化联合等政治领域的现实。按国际货币基金组织给的定义是，“全球化是指跨国商品与服务交易及国际资本流动规模和形成的增加，以及技术的广泛传播使世界经济的互相依赖性增加”。这一过程将给文化带来巨大冲击，文化一体化不可避免。文化一体化不是文化一元化，反而会刺激各种文化认同的发展。

“认同”英文为identity，其含义包含两个方面，一是对自我的认识，即对一个民族自身文化的认识，这种认识是与时俱进的，它是该民族行为和动力的持久源泉；二是对世界的认识，将本民族文化个性化的内涵与世界最一般价值相联系。前者是民族文化的角色和身份认同，包括民族本质，国家的核心价值和对生命意义的把握方式等等，一句话，包含能使中国“以界他国而自立于大地”（梁启超）的独特的价值理念和态度。后者是本民族文化如何融入世界绝大多数人共有的价值、信仰和伦理之中的问题。它是涂尔干称之为“集体良知”的东西与我们自己文化资源融合的问题。前者的民族认同实际上是“民族认异”，找出我们最能体现民族个性化的东西，后者才是“认同”。按中国文化传统中“和而不同”的理念，前者是“不同”，后者是“和”。和而不同，“认异”与“认同”结合，才是真正的文化认同观。

在我国，文化认同，实际上与文化现代化紧密相连。传统中国没有文化认同，只有文化中心主义（亦富有包容性）。传统中国的认同是天下、国家、文化（德治）三位一体。天下不是空间概念，也不等于世界，而是一个文化概念。古代中国人认为自己的文化是普世性的文化。“天处乎上，地处乎下，居天地之中者曰中国，居天地之偏者曰四夷，四夷外也，中国内也。”（[宋]石介语）著名的“华夷之辨”，不是种族、血缘之辨，而是文化之辨。

文化认同是鸦片战争后出现的。欧风美雨猛然袭来，使一些人感受到异国文化的某些长处。张之洞提出“中体西用”，表面看是文化返本固原，实际上是文化认同危机遂见端倪，他们对能否保住“中体”也没有把握。梁启超将“以界他国而自立于大地”的民族特征或文化认同称为“国性”。他不仅仅是要维护中国的道统，或保护民族文化基因，而是要为现代中国找到一个立国之基，建立中华民族的现代认同。其文化目的在于在现代世界中建构中国的独特性，即中国的文化“自性”。此外，严复、章太炎等人，都看到了文化认同的迫切性。作为民族主义者，章太炎提出“国粹”，或“用国粹激动种性”。他既反对文化保守主义而主张西学的“中源”说。“中源”说认为西方有价值的东西都是从中国传出去的；又反对康有为的“三世就是进化，九旨就是进夷狄为中国，去仰攀欧洲最浅最陋的学说”。章太炎不是文化中心主义者。他对自己的文化既无比热爱，又有批判和反思；对外来文化从不排斥，甚至认为“今国人虽尊远西之学，废旧籍，慕殊语，部屈相外，未足为大害，且其思理诚审，亦信有足自辅者”。他本人虽不懂西文，但对西方文化颇有了解。他是文化多元主义者而不是文化相对主义者。其认同观宛如鲁迅在《文化偏至论》中所写的：“外之既不后于世界之思潮，内之弗失固有之血脉，取今复古，别立新宗。”章太炎之提倡“国粹”，就是传统文化，包括语言文字、历史文献、典章制度等。“历史文化不仅仅是过去时代的记录，而是文化认同的基础。”[7]

显然，上述这些现代先驱者都未能解决中国文化传统的认同问题。文化认同是一个未完成的正在进行的过程。笔者认为，儒学第三期发展，实际上就是中华文化现代性的认同。这是因为现代化包含文化的现代化，文化认同是文化现代化的实现过程。说到底，只要现代知识分子存在，现代文化认同就不会停止。中国知识分子永远是不会安分的，总是不愿意固定在某个模式上，不愿意定位在某种不变的体制上。他们会不断地寻求突破，寻求对话，寻求新的认同。这实际上类似于维德洛克将现代性界定为一种文化计划，一种从文化视域对未来的承诺。每个人只是在完成这个计划的一部分，表达实现这一计划的部分“承诺”。现在的问题是，文化认同必须有反思性和开放性的眼光，没有这种眼光将是危险的，也不可能进行真正的文化认同。例如，如果把儒家文化看成是“拯救世界”的文化，这种使命感与文化沙文主义没有根本的区别。它含有非常危险的因素。文化的自我反思，自我批判比文化自大要明智得多，现实得多。同样，文化认同不是守护主义，它是一种文化关系，一种开放的体系，只有开放才能将别的民族文化吸纳进来，如何将西方或其他民族文化的普适性价值融合为我们新的价值理念，将是现代文化认同的真正任务。

文化认同除了反思性和开放性，还得守住自己的“本”。正本才能豁蒙。认同就是要自觉认识与众不同的东西，能使中国“以界他国而自立于大地”的东西。通过文化人的研究阐释，对已成模式要进一步开掘，求得对民族主流文化的一致认识和重估。同时，吸纳别的民族文化也有一个批判的认同问题。返本才能选择和诠释别人的文化，从而形成自己独特的价值理念和态度。

二两大普世价值

在文化认同中，将西方和其他民族文化的普适性价值融合为我们新的价值理念，将是现代文化认同的真正结构。文化全球化的总趋势是寻求符合人性以及人类社会共同需要的共同价值。这种共同价值不分东方西方，也不分哪个民族创造的，它是人类的共同财富。例如，法制规则文明与政治规则文明的寻求。

（一）法治文明

始于经济领域的全球化，必然超越物质层面而逐渐上升到制度层面和文化层面，形成全球性经济规则文明，并通过它的示范和引导而滋生出社会规则文明，文化规则文明，政治规则文明和法治规则文明，全球伦理实质上是以制度创新为标志的规则文明。

《尚书·皋陶谟》结尾处写舜与皋陶的唱和：“皋陶拜手稽首飏言曰：念哉！率作兴事，慎乃宪，钦哉！屡省乃成，钦哉！”意思是，皋陶拜时首至手再至地继续说：帝念之，元首当为先导也，当慎汝之法，当经常考绩。皋陶希望舜帝日如继往地带领群臣谨慎执行法度，经常注意群臣考绩。这两项，正是舜帝分配给他的任务。皋陶在法治上作出了突出贡献，成为中国法治精神的体现者，而法治正是古代德治的重要内容。有意思的是，我国从2002年“六一”开始改革审判方式，在司法程序上作了重要改进，包括革新法官的形象举止，卸下肩章大沿帽，换上西装黑法袍。法官们折狱更要多一样表达权威与秩序的道具：法槌。根据最高人民法院新近颁布的《试行规定》，操作程序为：开庭或继续开庭，先敲槌后宣布；休庭或闭庭，先宣布后敲槌；判决或裁定，也是先宣布后敲槌，法槌的设计，来自舜文化：选材要花梨木，请“民间雕刻家手工精雕而成”；槌体上端刻一个独角兽头，乃是古代皋陶治狱所用“性知人有罪，助狱为验”的神羊獬豸；“底部的圆型与方型的底座”（原文如此），则暗喻“方圆结合、法律的原则性与灵活性的结合”。手柄刻有麦穗齿轮，“说明我国是工人阶级领导的，以工农联盟为基础的人民民主专政的社会主义国家”。法槌由主审法官使用，通常只敲一下。指望的是，法庭上“旁听人员随意走动、喧哗、交头接耳、传呼机、手机此起彼伏，当事人未经法庭许可随意发言”的现象，能够从此消失。[8]这一事实本身的意义在于，中国法制重实体、轻程序的现象颇有松动，理所当然引起了观察家们的重视。

在当前世界关注的政治与道德理论里，除了程序这一法制概念之外，还有权利概念。按通常的分法，权利大致分为三个层面：公民与政治权利，社会与经济权利和团体(solidarity)权利。我们将三个层面理解为层层递进的三级：第一、第二和第三级权利。[9]在西方古典自由主义那里，自由主要是liberty意义上的。严复翻译为《群己权界》，算是把握了自由的实质，至少气质上是神似的。这样，自由就与权利紧密地联系在一起了。到了20纪40年代，富兰克林·罗斯福提出了四大自由的宣言，所指“免于匮乏的自由”、“免于恐惧的自由”、“言论自由”和“信仰自由”。这一新自由主义观点在1948年联合国《世界人权宣言》中得到了体现。罗斯福的四条宣言与人权的三个层级相契合。这表明，离开了人权来谈自由，只能是雾里看花。哈耶克提醒人们，在自由观念上，“源出于马克思主义式的俄国革命的截然不同的观念”与自由主义有着很大的不同。这种观点就是试图将“社会正义”引入自由传统的观念。人的权利的获得都需要享有“肯定性的权力”的政府来安排，由它来决定“不同的个人或不同的群体的具体的物质地位”。市场和社会的自发的内部秩序，就“必须被一种可以指导和操纵的组织所取代”。（哈耶克《法律、立法与自由》）哈耶克在序言中大彻大悟地指出：“社会正义，根本就是一个空洞无物、毫无意义的术语。”这话显得有些偏激，但只要看看法理学家博登海默的说法就明白哈的话很有道理。他说：“正义具有着一张普洛透斯似的脸，变幻无常，随时可呈不同形状，并具有极不相同的面貌。”换言之，法学家避免去谈正义，并认为“权利”这个概念是唯一的可以去触摸那张“普洛透斯似的脸”的路径。

20世纪70年代，罗尔斯发表《正义论》，有人认为这标志着西方政治哲学从“自由”到“正义”的重大转变。罗尔斯把自由主义不谈论的正义和道德问题引入权利和自由的范畴，企图回到康德、黑格尔，为“权利”重建一个形而上的哲学基础。罗把“正义”分为实质性正义、形式正义和程序正义。形式正义和程序正义是古典自由主义对于正义的低调欲求，它与个体权利紧密相连。罗尔斯正义论的重心放在实质正义（社会正义）上。[10]罗尔斯的见解被20世纪的诸多事实所否定。他把“社会正义”作为自由品质来追求，就好比“柠檬市场”一样是一种毫无价值的轻而易举的诱惑。对此，王恰介绍了“柠檬市场”的出处。柠檬在美国俚语中是指次品。1970年，阿克尔洛夫讨论旧车市场的论文《柠檬市场》，因观点看似肤浅，像柠檬一样无人问津，几经周折才得以发表。三十年后，这篇论文成为信息经济学的开山之作。2001年获诺贝尔经济学奖。

旧车市场是一个典型的柠檬市场，因为旧车的品质不像新车那么均质化，两辆看似外表相同的旧车，可能一辆与新车相差无几，一辆却一文不值。与品质评价相关的信息掌握在旧车主人和旧车行老板手中，而且这种信息不大可能得到低成本的技术验证，尤其是这种品质评估不可能发生在购买之前。阿克尔洛夫发现旧车市场一个价格规律，即假如一批旧车如果好的可值五百美元，差的只值一百美元，那么老板的要价可能在二百五十美元。消费者如运气好可买价值五百美元的车，运气不好的则赔了本。在这样的市场中，将会发生一个通常的优胜劣汰相反的“逆向选择”的过程。不是低于二百五十美元价值的旧车退出市场，而是高于二百五十美元价值的旧车退出市场。最后旧车市场的价格越来越便宜，买到的旧车也越来越差。这里的关键是旧车的品质不可捉摸，有着“一张普洛透斯似的脸”。

如果我们将“社会正义”作为自由当中的一种内在品质，“在一个将‘社会正义’作为自由品质来追求的市场上，因为我们无法评估正义的每一项权利当中的含量，于是激进的做法是把每一辆车都当作价值二百五十美元，这样的结果是滥竽充数，追求正义成了压倒个体的借口。如同哈耶克所指出的，当代‘形形色色的权威政府（authoritarian government）或专制政府，都把社会正义宣称为它们的首要目标’。因为‘社会正义’的概念不仅面目不清，而且具有浪漫和高蹈的准神学气质，正义（justice）比自由（liberty）更加容易令人血压上扬，更加有利于征服大众的想像力。实质的正义观是一种轻而易举的诱惑，政治家们凭着这一点在民众面前无往而不利。”[11]

换一种保守的做法如何？将正义的价格定在二百五十美元，但阿克尔洛夫分析告诉我们，这样的结果只能使正义含量高于二百五十美元的“商品”逐步退出市场。在一个“逆向选择”的过程中，直接追求社会正义的效果不是正义的产生越来越多，而是越来越少。苏联乌托邦实验国家的实践说明了这一点。

能否求得真正的社会公正呢？抑或自由的价值能否真正得到发展呢？“哈维尔（Harel）对计划经济、社会工程作了非常严厉的批评：你认为你可以设计、可以安排、可以把各种不同的最高理想加之于人，可实际上你连最低的维护社会公正的原则都没有建立起来，而建构的过程当然是非常困难的。”[12]哈维尔同哈耶克一样认为，没有“最低的维护社会公正的原则”，例如，在司法界，没有私法中的自由，公法中的正义就可能极其危险，并因为无法得到评估而不断贬值。又例如，没有诉讼程序中的公正就谈不上司法的公正。

在18世纪后期的英国，起源于自然法的自然公正逐步形成了关于“诉讼程序中的公正”两条金律：（一）“任何人不能自由审理自己或与自己有利害关系的案件”；（二）“任何一方的诉词都要被听取”。这两个“程序”牢固地确立在司法制度中。从此，程序性成了个体权利的保护神，成为绕开一个正义的柠檬的路径及对于政府权力及意识形态的重要限制。“‘程序正义’，也就成为法律眼中惟一一种‘看得见的正义’。”[13]

为了说明这一点，还得以刑法和对邪教犯罪的判定为例。刑法是关于界定犯罪和适用刑罚的法律，被认为是典型的公法。什么样的行为被一个社会界定犯罪呢？也就是说什么样的行为会迫使社会去剥夺行为人的人身自由直至生命呢？这是关于“社会正义”的实质性判断。刑法理论认为，这取决于对一个行为的“社会危害性”的评价。但我们发现，“社会危害性”的概念，其内容实际上与刑法无关。换言之，在刑法或公法的内部，我们找不到可以衡量“社会危害性”大小的标准，“社会危害性”的概念事实上就使一项犯罪行为的构成成为一个无法估价的柠檬。

又如，在各国关于邪教，关于危害国家安全犯罪的立法及司法实践中，我们如何绕开那个无法估价的柠檬，对社会正义做出独立的判断？“我的看法必须诉诸之私法。刑法中的‘社会危害性’是一个正义的柠檬，而私法所确立的个人财产权、个人人身权利、表达及言论自由等权利，却是看得见的低调和基本的自由（liberty）。在法律的框架内，如果要讨论刑法中的‘社会危害性’，就必须离开刑法到私法中去寻找标尺。如果公法胆敢对于‘社会正义’指鹿为马，也只可能通过对私法当中的‘私权利’的坚持，从而获得澄清和反面的说明。”[14]

（二）政治文明

笔者不想在此讨论什么是当今世界各国最理想的政治规则，也不想研究目前世界通行的政治规则的基本内容，那是政治学的研究任务。本文想从舜文化中引出政治规则建构的一条形而上的理念，笔者把它称为“规则之上的规则”。道家叫“反者道之动”！

大家知道，政府用法律、管理条例以及各种管理和法律程序规则着政府体制的运行、市场制度和交易的活动。一个国家能否有科学高效的政治体制并在各个领域都遵守各种各样的游戏规则，是一个国家政治体制能否实现有效管理的根本保证。

如果按现代自由主义哲学家罗尔斯的见解，政治概念自身本质上就是一个道德概念（《公正原理》），政治规则的设立都是出于追求最大限度的社会公正为目的，那么，这种制度、规则就可以看成一种对全民的道德承诺。而作为道德承诺，必须具有反思性和开放性两大特点，否则就会走向教条和僵化，最终成为品质难以确定的制度柠檬。

有人讲，中国有舜文化的“中”道功夫，有老子这样的思想家，并在长期的历史演进中实现了儒道的合流。中国一向懂得制度的建构和规则的确定得遵循“反者道之动”的运作之道。中庸之道的确是中华民族的大功夫。国人认识此道者不乏其人，要将此道造福于21世纪躁动不安的人类，还得仰仗普世伦理规制的建构和传媒的弘扬。在舜文化中，唯“中道”之体认儒家和道家几无不同。

“中”道功夫与《周易》中“行”的学说相得益彰。孔子在《系辞》下传第二章一口气列举十三个“制器尚象”的六画卦（恕不援引），以证明从伏羲到虞舜两千年间的“知以成行，行以成知”的史实，所以，《易经》可以看成“行的原理与学说”。“是故形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓之变，推而行之谓之通，奉而措之天下之民谓之事业”（《系传上十二章》），总之，是“精义入神，以致用也”（《系传下五章》）。

“行”的功夫正是“中”道功夫。它告诉人们，进而知“止”，动而知静，富而知贫……“中”道功夫是知收敛的功夫，一张一弛的功夫。陈立夫先生把中国文化与西方文化作了比较。他以自己一生的经验，发现“中”道和老子思想中的知进退，知动静，“反者道之动”一理是中华民族生生不息的动因之一。当今世界出现的问题，证明缺少这种“中”道功夫，西方工具理性取代价值理性，导致“解咒”现象的产生，也是缺少“不偏不倚，无过不及”（朱熹）这种功夫。他说：“中国文化是‘行的文化’，这种‘行文化’以‘仁’为准则，力行就是行‘仁’，故不似西方的‘动文化’，它自有一张一弛的‘文武之道’，其深厚底蕴表现为‘知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”。（《大学》）从而揭示文化生命的意义在于创造宇宙继起之生命。中国文化能够长盛不衰，中华民族能够拥有绵延千年的世界独强地位，正是受‘止’、‘定’、‘静’、‘安’、‘虑’的韧力之赐。德国哲学家宾格勒（Oswald Spengler,1880—1936）在《西方的殁落》一书中认为，世界上一切民族的文化也是一种生命现象，一旦民族生命力用到某一阶段便会枯竭，文化也就逐渐衰落。他的话不是没有道理的。西方文化的危险恰恰是‘进’而不能‘止’，‘乱’而不能‘定’，‘动’而不能‘静’，‘富’而不能‘安’，‘忧’而不能‘虑’，故‘虑’而很少‘得’，一切都以自我为中心，喜刺激，好新奇，他们的文化，包括五花八门的学术思想就像巴黎的时装不断出花样，今天闪亮登场，未几便黯然淡出。一个民族没有凝聚和收敛力量，只知道尽情发泄，谓之‘五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨’（《老子》），其生命力怎么可能不衰竭？中华民族能够逃脱由盛到衰的生命周期率，实在应该好好谢谢《易经》的生命哲学，谢谢历代圣哲‘治人事天莫若啬’的金科玉律，其中仅老子的‘反者道之动’一理就足够营养中国数千年。”[15]陈先生在浩如烟海的中华文化资源中“体知”出儒家的“中”道和道家“反者道之动”的“真义”，并运用于中西文化的比较，的确令人耳目一新。

然而，西方也有他们的自我节制、自我批判、自我反省的能力。他们在制度、规则建构上的与时俱进的功夫并不比我们差。以美国为例，他们在这方面的自我批判风气一直历久不衰。美国知识界对传统的西方制度和文化价值不断进行全面的检讨和调整。19世纪工业化时期出现的“平民”运动，这场声势浩大的美国“第三党”运动提出了经济权利分散化的政治主张，迫使美国国会通过1894年的《反垄断法》。从此，美国人认识到制度安排应考虑大多数人的利益而绝不能给少数人和特殊利益集团操纵美国经济制度和政策的机会。美国建立了广泛的民主参与和监督机制，尤其是充分保证公民的言论自由，机会公平的平等原则的坚定实施，这正是最充分的“反者道之动”的功夫体现。准许不同意见和思想的发表（反者）是社会充满活力而又走向长期稳定之“道”的功夫，这个功夫我们却还没有真正成为现实，这是需要向别人学习的重要社会金律！

又如，就自由主义的原则，西方也不是一成不变的，而是在不断自我批判中自我完善。早期自由主义建立在原子式的个人主义传统，虽然流派繁多，但归纳起来，主要有如下这些观点：人是目的而不是神；人是生而平等的；个人拥有基本的理性，在法律许可范围内有行动的自由和免于政治迫害的自由；个人的财产不容侵犯，等等。人的目的就是通过人的自由活动自然地达到个人和社会利益最大化，社会将自动地处于和谐之中。现代自由主义通过对传统自由主义的批判，他们看到了人性的弱点，同时看到了政府在自由竞争中的作用，因而更加重视自由与平等的关系，像罗尔斯的《正义论》所论述的两个原则，最典型地体现了现代自由主义处理个人社会关系的智慧。他的两点原则是：

一是叫“机会公平的平等原则”：每个人都拥有平等的权利，这一权利处在充分恰当的、具有同等的基本权利与自由的体制之下，而这一体制对于所有的人而言都是触手可及的；

二是“差异性原则”：社会与经济的不平等必须以两个条件为基础：首先，他们必须将所有的公职与岗位在机会平等的基础上向所有的人开放；其次，他们必须是让社会中处于最不利条件下的人获得最大的利益。[16]由此可见，现代自由主义更能体现人道主义精神而越来越具有普适性伦理价值。

二次世界大战后，当代美国的资本主义制度与意识形态所宣扬的资本主义制度之间已经有了相当大的差异。为了解决面临的种种问题，美国社会对原始资本主义的理论和体制作了相当大的调整。他们对世界其他国家以及本国的社会主义和劳工运动对西方政治、经济制度的批判，从来都是公开予以发表，并进行研究，这些批判有力地促进了美国社会的进步。西方其他资本主义国家同样有意识地吸收了非资本主义文明的成果。可以断言，西方社会的发展绝非遵循一成不变的静止的、僵硬的模式，相反，在制度的变革上，更表现了极大的灵活性。

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[1]陈立夫.陈秀惠.全球化时代与中国文化的再出发[J].北京：中国文化研究,2001(2),P7.

[2]〔美〕.享廷顿著，余国良译.文明的冲突[J].香港：二十一世纪,(19).

[3]汤一介.和而不同[M].沈阳：沈阳：辽宁人民出版社,2001,P61.

[4]中国传统伦理与世界伦理北京讨论会纪要[A].跨文化对话[C]. 上海：上海文艺出版社,1999.

[5]唐逸.读经之我见[J].北京：读书,2006(1),P105

[6]万俊人.道德谱系与知识镜像[J].北京：读书,2004(4),P105.

[7]张汝伦.经济全球化和文化认同[A].中国大学学术讲演录[C].桂林：广西师范大学出版社,2001，P283~293，P287.

[8]冯象.正义的蒙眼布[J].北京：读书.2002(7),P98.

[9]哈佛燕京学社，三联书店主编.儒家与自由主义[M].北京:三联书店,2001.10,P238.

[10]王恰.自由的观念：绕开一个正义的柠檬[J].北京：读书,2002(6),P95.

[11]王恰.自由的观念：绕开一个正义的柠檬[J].北京：读书，2002(6),P97.

[12]哈佛燕京学社，三联书店主编.儒家与自由主义[C]. 北京:三联书店,2001.10,P115.

[13]王恰.自由的观念：绕开一个正义的柠檬[J].北京：读书,2002(6),P98.

[14]王恰.自由的观念：绕开一个正义的柠檬[J].北京：读书,2002(6),P99.

[15]陈立夫，陈秀惠.全球化时代与中国文化的再出发[J].北京：中国文化研究,2001(2),P2.

[16]哈佛燕京学社，三联书店主编.儒家与自由主义[C].北京:三联书店,2001（10）,P374.

作者: 闽南姚斌 时间: 2014-3-1 19:49
第七章普世传统（三）

三舜文化的普世伦理资源（一）

几年前，在探寻“全球伦理”的讨论中，学者提出寻求伦理观念上全球“最低限度的共识”，把它称作“底线伦理”。这反映了各国学者在寻求“全球伦理”问题上的谨慎心理，发人深省。大家认为，既然同为人类，大家在伦理上必有共同之处。就以舜文化为根脉的儒家文化而言，下列四项当可列入全球“底线伦理”。

（一）和而不同

由于文化冲突是今日世界国家、民族、地域、宗教冲突引起的原因之一，因此，文化冲突与文化认同的讨论才会在世界范围内成为热门话题。是通过认同和交流而求得各种文化的多元发展，还是通过排斥异文化的霸权主义而实现“以我为中心”的文化一元化，这将影响着21世纪人类的命运。冷战结束后，“西方中心论”已经消退，各民族的文化交流越来越频繁。目前，在世界文化发展中，一方面存在以自家文化的价值观之是非为是非的文化相对主义和文化部落主义，另一方面存在以普世文明自居的“西方中心论”，或“东方中心论”，异质文化的冲突仍然存在。如何使不同文化传统的民族、国家和地域在既存在差别、又有共同交汇点的情况下“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”呢？笔者认为中国的“和而不同”原则也许是调整这种关系的最好的价值资源。

孔子说：“君子和而不同，小人同而不和。”（《论语·子路》）“和而不同”的意思是，要承认“不同”，在“不同”基础上形成“和”（和谐或融合）才能使事物得到发展。否则，如果一味追求“同”，不仅不利于事物的发展，而且会使事物衰败。把“和而不同”作为处理不同文化传统之间的一条原则，有利于进行文化的“双向选择”。

“和而不同”作为本土文化与异质文化的交往原则，最能体现自由地“双向选择”。这种双向选择具体体现在双方发现彼此的共同点，双方发现新质，双方发现异质这三种情况。

首先，有利于双方发现彼此的共同点，由于文化的交往是一种“求同存异”而不是“求同灭异”的过程，在交往中会发现两种文化原来就有共同的或相近的东西，如在基督教中有“博爱”，儒学中有“仁爱”，佛教中有“慈悲”，彼此和而不同，有利于保留各自的观念，并可以丰富自己观念的视域。

其次，有利于双方发现本土文化中缺少的新质。在文化交往中发现本土文化不具有另一种文化的某些重要观念，另一种文化中的这些观念本土文化不仅能相容，而且可以在吸纳中改造成符合本土文化特征的新质。例如，在儒家文化中没有明确的“顿悟”。宋明理学接受了“顿悟”观念，使之融化在心学体系中。

再次，有利于双方发现异质，从而实现取长补短。在文化交往中发现本土文化缺少另一种文化的某种观念，而本土文化某些旧观念与其不相容，通过交往，接受了外来的新观念，放弃了原来的旧观念，使自身得到发展。例如儒家文化有“三纲”而无“民主”观念，到了20世纪，西方的“民主”理念传入中国，中国不再谈过去的“三纲”旧观念了。二次世界大战后，各国文化交流频繁，鉴于两次世界大战给人类带来的苦难，各国交往时越来越对“和平共处”感兴趣。20世纪末，随着经济全球化的到来，“文化多元共处”观念越来越被世界各国所接受。“上述种种情况，都说明在不同传统文化之间可以因其‘不同’通过‘和’（调和、协调）的作用而达到某种‘同’，在‘不同’中可以找到共同接受的原则，在‘不同’情况下取得‘共识’，正是交往和商讨中实现‘和而不同’的原则。”[1]

（二）仁者爱人

儒学有时简称为“仁学”，即做“仁人”的学问。“仁者爱人”是孔子非常重要的思想。“樊迟问仁。子曰：‘爱人’。”（《论语·颜渊》）广义的“仁”是一个全德之辞，几乎可以概括所有的德目。狭义的“仁”即五常之一，主要指人与人之间相亲相爱的道德价值，具有情感性、自得性。“仁”与基督教文化的“博爱”，佛教中的“慈悲”观念近似，但内涵更为丰富。“爱人”即“泛爱众”，它最能体现人类共同的人道主义价值观，因此是世界上都可以接受的普适伦理。

孔子说过：“仁者，人也。”中国古代“仁”字曾经由“身心”上下结构组成，它本是人类（凡有心者）所特有的和所必修的道德，是人之所以异于禽兽的天命之性。孔子没有给出“仁”的定义，只在不同场合结合具体事例给出仁在各个方面的表现形式和内容，更多的是展现理想人格的境界。那么这个共有的“仁”的本质含义究竟是什么？黄怀信教授专门研究过“仁学”。他认为，“仁者爱人”是孔子自己对“仁”作出的明确定义，对此，人们没有引起足够的关注，被认为爱人只是“仁”的一个方面。这是因为一是没有真正理解“爱人”的含义；一是若按照“爱人”讲，有些过去有“仁”的句子讲不通，如“观过，斯知仁（人）矣”之类，因为不知版本文字有误。现在排除了误字，那么这个问题实际就已经不存在。所以，我们只要正确理解“爱人”两个字，就等于明白了“仁”的本质内涵。

什么叫“爱人”，简单地说，“爱人”，是指关爱他人。“人”指他人、别人，与“己”相对。那么作为一种品行，“仁”就是关爱他人的品行；作为一种思想，“仁”就是关爱他人的思想。所谓“有仁德”，就是有关爱他人的心或思想；“不仁”，就是没有关爱他人的心或思想。如果用这个定义去解释《论语》中指仁德的那一类“仁”，无有不合。比如《宪问》篇子曰：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！”可见孔子把九合诸侯不以兵车看成是最大的仁。九合诸侯不以兵车怎么就是仁德而且最大呢？因为不以兵车，使天下百姓皆没有受战争之苦，可见“仁”本质就是“爱人”——关爱他人。说明孔子所谓的“大仁”，是指关爱百姓，是为百姓谋福祉，为天下谋太平。

什么叫“仁者”？根据以上对“仁”的理解，“仁者”就应是具有关爱他人的品行或思想的人，或者能够关爱他人、做过关爱他人之事的人。比如雷锋，就是仁者。照此理解去衡量《论语》中指“仁者”各章之“仁”，也无有不合。比如孔子说管仲之所以为“仁”，就是因为他“一匡天下，民到于今受其赐”（14·18），可见是做了关爱全天下人的事，给天下人带来了好处。

什么叫行仁、做仁事？根据上文的理解，就是献爱心、做关爱他人的事。比如“当仁，不让于师”（15·36），是说应当行仁献爱心的时候，学生不让老师。比如学生见了需要舍己救人的事，肯定不能先让老师去。而现在一般理解为“面临仁德，就是老师也不同他谦让”，学生怎可以与老师争抢仁德？显然是因为不知道仁德是什么。总之“行仁”就是献爱心、做关爱他人之事，包括今所谓助人为乐、见义勇为、舍己救人之类。可见，孔子所讲的“仁”，就是“爱人”，就是关爱他人。

孟子极深入地发挥了孔子的仁学思想，对“仁”表述得更加具体。一方面他把“仁”作为“四端”之心的首端，又推出“人人皆可为尧舜”的平等观，使“仁爱”的推行具有了广泛性和可行性。另一方面，孟子将“仁”引入政治领域，将民心向背作为“仁政”的出发点，提出“民为贵”、“保民而王”的“王道”主张，使仁学发展到以民为本的仁政理念，极大地发展了舜帝的“德治”思想。孟子把“仁”提到“道”的高度。他说：“仁也者人也，合而言之，道也。”“得道多助，失道寡助”（《孟子·公孙丑下》）。孟子的意思是，决定战争胜负的，“人和”最重要，是因为得道多助，失道寡助。合乎“仁人”（即爱人）之道者，一定能得到世界上绝大多数国家和人民的支持。“仁人”之道将适应21世纪世界各国处理好人与人、社群、国家、民族、宗教之间关系的价值理念。今天的世界是一个开放的世界，人与人之间的交际合乎“道义”，就是合乎“仁者爱人”之道。为什么这么说呢？第一，合乎人与人之间一律平等的原则。互爱互助，不分男女，不分种族，不分宗教信仰；第二，合乎国与国之间的平等原则，也就是说国家无论大小、贫富、强弱，都应以平等原则参与国际事务；第三，合乎人权原则。人权一词，由“人”（或“人的”）和“权利”两部分组成。它含有“人之为人所有和所应有的权利”，《世界人权宣言》中庄严宣称，“对人类家庭所有成员的固有尊严及其平等的和不移的权利的承认，乃是世界自由、正义与和平的基础”。“爱人”符合尊重别人的自由权，不要剥夺他人的权利这些现代自由主义的普世的、基本的人权观。

“仁人”之道现代转化为人权之道，都可以在国际人权文件中找到依据。

《世界人权宣言》第一条宣称“人人生而自由，在尊严和权利上一律平等”。第三条又规定“人人有权享有生命、自由和人身安全”。“仁学”的民本思想主张重民、贵民，“保民而王”，做君王的应关注老百姓的生产、生活。孔子提出“当仁不让于师”，在真理讨论中师生平等。孟子提出“不嗜杀人”而“王天下”，人民就会“引领而望之”，如“水之就下”一样纷纷前来。这些观念都是与人的自由权平等权相通相融的。

《公民权利和政治权利国际公约》与《经济、社会、文化权利国际公约》均在第一条规定了各国人民的自决权，能自由谋求他们的经济、社会和文化的发展，能为自己的目的自由处置其所拥有的天然财富和资源。“仁学”在这方面有丰富的资源。“成己成人”体现了充分尊重人的自决权。孔子提出恭、宽、信、敏、惠五者行于天下，为“仁矣”的观点，认为“恭则不侮，宽则得众，信则任人焉，敏则有功，惠则足以使人”。这五种行为方式，与尊重人的自我发展、自我拥有财富的权利的观念是相通的。

（三）天人合一

“天人合一”观的价值是双重的。其一，它包含了中国宇宙的时空架构，并由此而推想出知识、思想和信仰的终极依据。古代中国的知识、思想与信仰世界都是在天圆地方、阴阳变化、中心四方这些本来来自天文地理的经验中产生的。古代关于宇宙创造的思考，并由这一思考而渐渐形成的混沌、道、阴、阳这些观念便深深扎根在中国的集体意识中。这就是中国人常说的“道”。关于“道”，一是《老子》所谓“道可道，非常道”，因为它深藏在思想史的根源处和隐蔽处，只是遥遥影响着思想和知识，因此它“非常道”；二是《易·系辞》里说的，“一阴一阳之谓道……百姓日用而不知”，为什么不知？因为它太玄秘，因为它太久太久已经成为习惯；三是“天不变，道亦不变”。这里的“天”已经不再是人们看到的“天象”，而成为 “宇宙”。永恒不变的道承载着相当多的“理”，这就是道理，道理赋予很多知识的合理性。“道”暗示了知识和思想的“秩序”，通过仪式、象征和符号在人们思想中形成了一整套观念，又由于类比和推理，渗透到一切知识和思想之中，它就同天一起被确立为中国思想文化的终极依据。可见，所谓“天人合一”讲的就是“天”（宇宙）和“人”（人间）的所有合理性，是建立在同一个基本依据上。这个依据就是“道”。它确实成为中国至关重要的思想依据或基点。无论是儒、道、墨、名、法、阴阳家等等，为了支持它们各自的思想的合理性，都没有离开这一共同的知识系统。哲学家郝大维（Dividl Hall）和汉学家安乐哲（Rogerl Ames）就曾指出过支配中国传统的“预设”（葛兆光先生把它称为“依据”）。他们说：“预设”是“指通常人们没有讲出来的那些前提，这种预设是哲学讨论的基础，它使人们之间的交流成为可能。”[2]

其二，“天人合一”观提供了现代人与自然“和谐”相处的思想资源。

后工业化造成对自然的过量和无序的开发，不仅破坏了自然的和谐，而且危及了人类自身的生存，这已经成为各国人们的共识。一些国家的政府、非政府组织和众多学者都在呼吁重视人类家园——地球村的保护，并且注意从各个民族文化中寻找崇尚自然、保护生态环境的伦理资源。1983举行的世界哲学大会上，国际气象学会主席女哲学家田缅尼卡（Tyminecka）在大会发言中说：“西方常常在不知不觉中受惠于东方而不自觉，像莱布尼兹之重视普遍和谐观念即是个例证。”她甚至认为西方有三点可以向中国哲学学习：（1）崇尚自然；（2）体证生生；（3）德性实践。田氏提出的三点都与舜文化有关。“天人合一”观就是崇尚自然观的最宝贵资源。

“天人合一”来自“神人以和”。在上古，“天”与“天命”、“神”是联系在一起的。“天人关系”问题是古往今来人类所关心的主要哲学问题。儒家人文精神便有“与物无对”（刘宗周）的观念，如《系辞》上说：“显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧”。司马迁提出“究天人之际”；董仲舒答汉武帝策问时说，他讲的是“天人相与之际”的学问；扬雄说：“圣人存神索至，成天下之大顺，至天下之大利，和同天人之际，使之无间也。”唐朝刘禹锡批评柳宗元《天说》中的“自然之说”，他说：“文信美矣，盖有激而云，非所以尽天人之际。”宋朝邵雍说得更明白：“学不际天人，不足以谓之学。”汤一介先生断言：“可见，中国的思想家大都把‘天人关系’作为他们探讨的主要问题。这个‘天人关系’问题大体可以说有两个不同解释的路向：‘天人合一’与‘天人二分’。从中国文化传统看，中国古人大多讲‘天人合一’；而西方文化的传统则多讲‘天人二分’。”[3]孔孟从舜文化吸纳的就是“天命”（天道）和“人生”同时研究的理路。孔子儒学，实为“天道性命”之学，孟子则正面论述了“天人关系”，他说：“尽其心，知其性；知其性，则知天矣。”将“尽心”、“知性”与“知天”三者统一起来。近人钱穆先生在《中国文化对人类未来可有之贡献》一文中说：“中国文化中，‘天人合一’观虽是我早年屡次讲到，唯到最近始澈悟此一观念实是中国传统文化之归宿处。”又说：“我深信中国文化对世界人类未来求生存之贡献，主要亦在于此。”钱先生在不到两千字的短文中所阐发的思想实乃黄钟大吕之见。钱先生批评西方人常把“天命”与“人生”划分为二，“天命”与“人生”分别各有所归，天命不知其所命，人生亦不知其所生，各失其本意。中国人喜欢把“天”和“人”配合起来讲，认为天与人的关系是一种内在关系。孔子说：“人能弘道，非道弘人。”孟子则说：“诚者天之道也，思诚者人之道也。”

以往人们把宋明理学称为主观唯心主义，很大程度在于没有理解中国文化“天人关系”的精神实质。“天人关系”在中国文化中不是一个存在形式的关系问题，而是“天人”关系的文化意义问题。王阳明《传习录》（下）中有一段记载：“先生游南镇，一友指岸中花树问曰：‘天下无心外之物，如此花树在深山中自开自落，于我心亦何相干？’先生曰：‘你未看此花时，此花与汝同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。’”人们常常批评王阳明的“心外无物”的思想，说他否认花树的“客观存在”。王的思想是“天人合一”思想的简明具体的解释。“天命”不是外在于“人生”的，只有在“人生”的观照下才有意义。王阳明把“花树”看作“人心”的内在之物，离开“人心”也就无从讲“花树”。“花树”只有表现在“人心”上才有意义。离开“人生”，无从讲“天命”，离开“天命”，也就无从讲“人生”。钱先生把这称为中国人主要的人文观，亦即其天文观。

为什么“天人合一”观与环境保护意识有联系呢？“天人合一”作为一种观念，它所强调的不是“天”和“人”的对立，不是离开人生讲天命，而是强调天和人的和谐，即由“人生”来发明“天命”。这才有“爱物”和“万物一体”的思想。将人类所特有的道德情感贯注于自然万物，要求人们把万物、宇宙当作自己的同类，当作血肉相连的一部分来爱护，强调人对自然万物有不可推卸的道德责任。这是一套极有理论价值和现实意义的生态伦理资源。按这一观念，人应当抱持一种“天即是人，人即是天，一切人生尽是天命的天人合一观”。善待自然，善待人生，保护自然，才能保护人生。这也是古代经典《周易》中“太和”观念的基本内涵。《周易·乾·彖辞》中说：“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。”天道的大化流行，万物性命各得其正，保持完满的和谐，人类社会的发展就会顺通圆满。《周易》认为，在阴阳变化中体现了宇宙运行的规律，“自然”的运行是在“元”（自然界万物的起始）、“亨”（万物的生长）、“利”（万物的成熟）、“贞”（万物的完成）中进行。“太和”包含着“普遍和谐”的意义。其中蕴含了自然的和谐、人与自然的和谐、人与人的和谐以及人自我内心的和谐。[4]中国文化的精华就在这“太和”二字之中。其中人与自然的和谐是最基本的和谐，没有这种和谐，人与人、人的自我身心的和谐都成了问题。儒家不仅仅认为“自然”为一和谐之整体，而且认为这一和谐整体之宇宙又是永远处在生生不息变化之中，也即是刚健的大流行。因此，人应该体现“自然”（“天”）的这一特点而自强不息，所以，《周易》中说：“天行健，君子以自强不息。”这一思想的基础就是“天人合一”的思想。人类如不能与自然保持和谐，破坏了“自然”的刚健，则人何来“刚健”可言；破坏了“自然”的不息的大流行，则人何能“生生不息”？可见，人类“自强不息”来源于宇宙（“自然”）的刚健不息，“自强不息”是宇宙生成之法则，也是人类生存之法则。

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[1]汤一介.和而不同[M].沈阳：沈阳：辽宁人民出版社,2001,P70.

[2]郝大维，安乐哲.孔子哲学发微[M].南京：江苏人民出版社,1996.

[3]汤一介.和而不同[M].沈阳：沈阳：辽宁人民出版社,2001,P91.

[4]汤一介.和而不同[M].沈阳：沈阳：辽宁人民出版社,2001,P84.

作者: 闽南姚斌 时间: 2014-3-1 19:50
第七章普世传统（四）

四  舜文化的普世伦理资源（二）

（一）忠恕之道

《书屋》2002年第四期刊登了达然的《禽兽不如的人类》一文，令笔者血压上扬，久不能寐。文章牢笼人类伪诈、残暴、无耻、贪婪的世相百态，透显人性远比兽性卑劣的事实和原因，令人警省。

然而，人类未曾料想或不敢承认劣于其他动物，反而自以为优于其他动物，也许恰在于对人性的无知。其实，人性的根源全在一个“欲”字上。去苦求乐是人的本能。前者是“不欲”的，后者是“欲”的。一阴一阳谓之道。“欲”像歌德笔下的靡菲斯特，它是作恶造善之一体，一个铸币的两个面。人类的红红火火也罢，凄凄惨惨也罢；耀武扬威也罢，水深火热也罢；功成名就也罢，身败名裂也罢……全都与这个“欲”字挂搭上了。试想，人类若没有了欲望，能有五光十色的都市、日新月异的科技、心旷神怡的现代文明吗？换言之，人类不正是因为有了欲望，才有了战争、贪婪、奸诈、邪恶和恐怖，有了嫖娼、吸毒、洗钱和赌博，有了残暴和罪恶，一言以蔽之，有了禽兽不如的人类？！

咱人类，真正是成也欲望，败也欲望；善也欲望，恶也欲望！

但是，人类并非不可救药。毕竟，人间有那么多智者能在忧患中照察人性。他们洞见了人性的邪恶，设计了救赎的方略。虽然，人性善恶的争论始终难以得出一个令人信服的结论，设计的种种方略也总是不怎么完满。然而，我们仍然不能否认这些都是人类觉醒的努力。远的不说，仅就进入近代史以来，人类不是成功地进行了文艺复兴和宗教改革并由此而带来了现代科学技术、自主的艺术、以规范和普适性原则为核心的伦理学，从而实现了世俗化、理性化的文化合理化吗？同时，人类不是在一些国家从追求统（一）系统、控制、支配、秩序的过程中实现了社会合理化了吗？不仅如此，在当今先进国家中，不正是在形式合理性的行为方式和思维方式支配下，才产生了形式法、世俗经验伦理学与责任伦理学；才产生了由工具理性化的官员组成的国家官僚机器、合理的可计算的民事关系和以利润为取向的自由劳动，以及正确描绘贷方和借方关系的复式簿记和以其为基础的劳资关系、自由劳动组织等；才产生了能充分利用科学技术实用特征的现代社会的企业活动、生活方式吗？所有这一切，都是人类探求限制邪恶欲望泛滥的对策，没有这些对策，人类真不知道比禽兽不如到何种程度！

（二）“道德金律”

“律”（law）是多义词。按黄建中先生训释，思想道德律为“可违而不可变者”的范畴，“实人生行为之当然法则也”。“凡一切德目，概可以格言训条表而出之，其最遍最常而不变者，或称之曰金科玉律。例如：‘己欲立而立人，己欲达而达人’，仁之律也；‘己所不欲，勿施于人’，恕之律也……”[1]黄先生把上述两条道德律确定为道德金律，告诫人哪些行为当为，哪些行为不当为，其意着重在积极方面；法律示人哪些须为，哪些必须不为，其意重在消极方面。凡是道德律，“人人有应当遵循之责任与义务，循之则为正、为善，背之则为邪、为恶，责任义务之观念由此起，善恶正邪之判断由此定。故道德律者，实善恶正邪之判断标准也”。[2]

孔子正是这样一位智者。他一生秉承舜帝道德精神，建构了“仁学”为核心的伦理儒学，从不同的视角，用不同的话语阐析“仁”。其中最值得注意的是《论语·颜渊》篇这段话：“仲弓问仁，子曰：‘出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。’仲弓曰：‘雍虽不敏，请事斯语矣。’”孔子的话分两层意思，第一层从政治层面言兴邦治国之仁道，要使官员民众能够恪守礼教，出门办事如同接待贵宾，百姓教化如同去承当重大的祭祀；后者从个人修养上讲做仁人之道。自己不需要的，不要强加给别人。这是做人的总原则。

看来，孔子的确切中了人性的要害处。在人类进入21世纪前后，全世界面临了许多难题。其中东方道德滑坡，信仰出现危机，理想破灭；西方物质文明极大丰富，工具理性膨胀，价值理性丧失，如韦伯所说的，文化合理化剥夺了意义（loss of meaning，意义丧失）。社会合理化窒息了自由（loss of freedom,自由丧失）这些难题是人类面对的最严重的问题。不少有识之士发现，孔子思想中有可资开发的资源。“不同学者都承认‘己所不欲，勿施于人’是可以为不同文化传统的民族和国家所共同接受的伦理准则，并且认为这是‘道德金律’。”[3]

“己所不欲，勿施于人”其所以能够被世界各国人们所接受，因为它既符合人性矫正规律，又便于操作。在这个观念中包含了“自己”与“别人”的对等关系。人要克服欲望的邪恶走向，行为主体不必卜问神灵，不必考证良知，不必诉求公众规范，标准和起点就在主体自身，自我的“不欲”就是行为的准则。不能把自己之“欲”强加于人，更不能把不希望加于自己的强加于别人。

儒家这条“道德金律”不仅被历代儒学家看重，20世纪以来，也被亚洲各国和西方各国的有识之士所看重。他们认为这是一条各种文化都能接受的普世原则。1993年，在芝加哥召开了纪念一百周年的世界宗教会议。由于1893年在这里召开过第一次世界宗教会议，因而称之为“纪念百周年”会议。百年前，清朝政府曾派了位官员代表儒家参加了这次会议。那次会议最有影响的人物是印度的维瓦·肯南达，他把印度的文明亮了出来，引起了与会各种宗教人士对亚洲文明的兴趣。1993年这次会议则以孔汉思为首，会议花了一段时间讨论普世伦理，即最大公约，最底线标准问题，以建立普世伦理的基本框架。

这次会议之后，各国学者公认下列两条道德律符合最大公约性原则：一是孔子的“己所不欲，勿施于人”，二是康德的“人是目的”。许多人认为，上述两条比起世界各种宗教经典中的核心价值原则更为基本，有更大的公约性。例如，一位信仰犹大教名叫赫莱尔（Hillel）的长老，有一天，学生问他，假如你用一只脚站着，在这么短的时间中把整个犹太教经典的核心价值表述出来，你说什么？他说道：“‘己所不欲，勿施于人。’你们要好好去念犹太教的全部经文，不只是知道这条原则就够了。”[4]显然，这位犹太教长老认为，儒家提出的这条道德金律，与犹太教经典的核心价值是相通的。不仅相通，儒家这句话最为简明深刻。心理学家艾历克森（Erikson）也说过，“己所不欲，勿施于人”是更基本的，有更大的公约性。

（三）“不可推”之欲

当越来越多的人在这一伦理观念上取得“共识”的同时，有学者提出这条“金律”还应当有一条逆定律。1999年6月，在马来西亚召开《传统文化和社会变迁》学术会议。与会者认为，社会的变迁固然会影响人们伦理观念上的变化，但“己所不欲，勿施于人”却并不会由于社会变迁而失去其伦理价值。可是有位加拿大学者认为仅仅提出这条金律还不够积极，还应当加上“己所欲，要施于人”。这就提出了一个问题：“己所不欲，勿施于人”的逆定律能成立吗？这是一个有意味的问题。

对“道德金律”“逆定律”持赞同意见的学者举出孔子的“忠道”作为论据。不错，孔子回答子贡的问题时，似乎有意为“仁”立界说。“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，如何？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎！尧、舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（《论语·雍也》）

由此可见，孔子的确提出了将己所欲推及于人的又一模式——“忠”。这样，儒家提出的“仁者爱人”的行为模式就包含了取譬于己，推及于人的两种方式，也就是经过后儒反复渲染的孔子的“忠恕”之道。“忠恕”之道的核心理论是人性论。从决定人类文化最本质的因素来说，归根到底还是人的本能。人的本能既有共同点，又因文化传统、生活环境、生理基因的差异而呈现出不同的特征。但从人类的整体而论，人类的本能需要的追求是永恒的。人类的“欲”其实就是人类的本能。从孔子到荀子几乎都认为人性的主要内容是欲，性与欲是相通的。研究人类的本能应该是研究人类文化的最核心内容，其重要性怎么强调都不为过。可惜本能问题的研究至今还远远不够。心理学家亚伯拉罕·马斯洛（Abraham Maslow）在“需要层次论”中，对人的本能需要进行了卓有成效的研究。他把人的需要分为：生理需要（包括空气、水、食物、性等维持和延续生命的一切需要）、安全需要（生命的安全保障）、归属和爱（群体归宿感、爱人与被爱）、尊严（自我尊重和尊重他人、包含平等）、自我实现（成就、荣誉、秩序）等五个层次。前三者被视为人的“基本需要”；后二者称为人的“发展需要”。但马斯洛到这里打住了。作为心理学家，他不可能从伦理学、社会学的视角进一步论述这个论题。而这是一个需要多视角才能透显的论题。人类能否确保历史的进步与本能的舒展同步？信息化时代的到来是否就一定意味着人类能从既往的罪恶、错误和迷惘中走出来，而进入一个理想的新境界呢？这都有赖于人类本性认知的不断深化和人类克制本能泛滥的整体自觉。

这种研究的深化与自觉，首先是对人性内涵研究的深化与自觉。孔子是关注人性问题的思想家，盱衡他的人学理论，不难发现他把人性分为欲性、仁性和智性三个层次，并分别作了深入阐述，归纳起来，主要有以下两个方面。

一是孔子的人性论命题。孔子的忠恕之道根基于他的人性论。他对人性的阐述集中在“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》）的命题上。它是中国人性论研究的开启性命题，既涵盖了后儒人性学说善恶论争论双方的内在要素，也是我们回答上述问题的基本框架和前提。

“性相近”意指人类先天的人的本性。孔子虽然没有对人性作价值判断，但我们仍能通过考诸孔子学说，断定他倾向于性善论。他说过“为仁由己，而由人乎哉！”（《论语·颜渊》《庄子·天道》曾记载老子与孔子的对话。老子曰：“大谩，愿闻其要。”孔子答曰：“要在仁义。”老子再问：“请问，仁义，人之性邪？”孔子答曰：“然。君子不仁则不成，不义则不生。仁义，真人之性也，又将奚为矣？”孔子在这里分明将人性视为仁性，可见孔子的人性论主要抱持的是性善倾向。由此，为后儒的性善论奠定了基础。

但这只是问题的一面，孔子还谈到人的感性本能是“相近”的。他曾说：“不图为乐之至于斯也。”（《论语·述而》）他还说过“食不厌精，脍不厌细”。可见，孔子从未否定人的感官享受。李贽说得好，“谓圣人不欲富贵，未之有也”（《李氏文集》卷十八）。当然，孔子强调对欲的追求，一定要符合“仁、义”的道德标准。同时，孔子还谈到人的天性有差别，他认为本性相同于善，但同中有异。人性在善的前提下，仍有程度、性质的差异。孔子在谈人性趋向于德时说过：“子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”（《论语·颜渊》）孔子的人性同中有异说为董仲舒“性三品论”、宋明理学对人性善恶二重设计提供了理论前提。从以上分析看，孔子的“性相近”包含了孔子人性三重内容中的前两重：欲性和仁性。

“习相远”指出了人性因后天习养的差异性。孔子特别强调人的学习程度是决定人性善的程度的关键。因此《论语》开篇第一句就说“学而时习之，不亦说乎？”并提出“学之不讲”（《论语·述而》）是人的四忧之一。他甚至强调，人即使有好的德性，不学也会变质，“好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂”（《论语·阳货》）。孔子强调以外在的“学”成就内在的道德修为，并提出既要学诗书、礼乐，又要在社会实践中学习。这就是后儒常讲的孔子人性三重内容中的智性。在思维形式上，孔子的智性更接近于认知理性，理所当然成为荀子和程朱一派的思想源头。

二是取譬于己，推己及人的方式。如前所述，孔子开出的调节人际关系的行为方式后儒称为“忠恕”之道。关于忠恕的含义，南宋朱熹作了解释：“尽己之为忠，推己之谓恕。”（《论语集注》卷二）就是说，在以仁调节人际关系时，一方面，对人应尽心尽力，奉献自己的全部爱心；另一方面，要从自己不欲的方面设身处地地为他人着想，不损害别人的利益。用今天的话来说，前者属美德范畴，后者属道德范畴。

“忠”是推己及人的肯定方式。孔子说的“己欲立而立人，己欲达而达人”是说自己想要立住，须使别人也能立住，自己希望显达，须使别人也能显达。作为“为仁之方”，即自己所追求的，希望得到的东西，应当主动帮助别人也能得到。譬如，自己求温，须知人寒之苦而使人得温；自己求饱，须知人之饥苦而使人得饱。“君子己善，亦乐人之善也；己能，亦乐人之能也”（《大戴礼记·曾子立事》）。一句话，凡是自己想要“立”与“达”的，必须帮助别人也能“立”与“达”。

“恕”是推己及人的否定方式。孔子说：“己所不欲，勿施于人。”即自己不想要的东西，不能强加于人。儒家对此作了深入论证。《中庸》说：“施诸己而不愿，亦勿施于人。”《大学》进一步说：“所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上。所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右。此之谓挈矩之道。”

孔子的人性论三层次说也为不少学者的人性论两层次说提供了启发。他们认为，从人性论演变中看，我国对人性的探索形成了自然人性与社会伦理人性两条路径。从“实然之生性而言”[5]的《诗》、《书》，到提出“性自命出，命从天降。道始于情，情生于性”的郭店楚简《性自命出》，从主张“食色，性也”的告子，到主张人生而有物质之欲望，有疾恶之感情，有好声色之情欲的荀子，他们都主张自然人性说。从用仁义礼智圣释性的《五行》（马王堆出土），到以仁、义、礼、智四端释性的《孟子》则是社会伦理人性说的代表。《中庸》则处在两条人性论路径之间，它一方面承诺了《性自命出》的以情释性说，又提出了“中庸”和“诚”两个道德性人性观点，因此又倾向于主张社会伦理人性说。[6]

虽然，孔子人性论中的“欲性”讲的是自然人性，在推己及人时，只能采用否定方式；而“仁性”和“智性”讲的是伦理人性说，在推的时候可以用肯定方式，但必须有严格界定。这是因为人类的“不欲”基本相同。如任何人都不需要饥渴、窒息，不需要性虐待和性饥渴，不需要危险和恐怖，不需要酷刑和宰割，不需要侮辱和欺视，不需要禁锢和沉默，不需要仇恨和孤独，不需要失败和混乱……既然上述这些“不欲”是全人类相通的，因此孔子说“己所不欲，勿施于人”。如果人人不把自己“不欲”强加给别人，这世界就会进入一个新境界。由于易于做到，因而最适合于最大公约性和普世伦理的最底线标准。

孔子的道德金律的平易近人之处恰恰在于以消极的动机达到积极的效果，在于道德行为的目的的利己性。因为它既符合人性矫正规律，又便于操作。在这个观念中包含了“自己”与“别人”的对等关系。换言之，它是以自我为归依的行为准则，强调在满足自己时更尊重他人。它虽然没有“毫不利己，专门利人”神圣崇高的气质，但却是常人更易于接受和实践的道德律。

（四）孔子的良苦用心

人类的不欲基本相同，而“欲”却千差万别。若将“己所欲，要施于人”作为“道德金律”，情况就大不一样了。其后果不仅难于预测，而且十分危险。“己所欲，要施于人”在宗教领域，首先遇到弘法问题。你认为最需要的信仰就可以强力推销给别人吗？即能不能用强力使非基督徒变成基督徒，非佛教徒变成佛教徒，非伊斯兰教徒变成伊斯兰教徒呢？当然不能。在政治领域，一部分人信奉某种主义就想用强力使其他的人都信奉这种主义，一个集团形成了维护该集团利益的理念或制度就可以用强力推销给其他的人民、民族或国家吗？显而易见，推己及人涉及共同性与特殊性的关系，儒家肯定人人具有共同的类本性，但又不能不承认，任何现实的个人都具有个别性和特殊性。由此不难得出结论，推己及人只能是个人利益和需要中的一般、普遍的东西，而不能是个别、特殊的内容。推己及人的肯定方式“推”的是人类普遍的道德价值的东西（立与达）；而否定方式“推”的是普遍的“欲性”（不欲之性）。王夫之曾十分深刻地发现过这一点，他说：“‘己欲立而立人，己欲达而达人’，是仁者性命得正后功用广大事。若说恕处，只是在己所不欲上推。盖己所不欲，凡百皆不可施于人，即饮食男女，亦须准己情以待人。若己所欲者，则其不能推与夫不可推、不当推者多矣。”（《读四书大全说》卷二）汤一介先生也认为，加拿大学者提出的“己所欲，要施于人”有问题。他说：“我认为这个说法是有问题的，因为你的要求并不一定也是我的要求，如果这样就可能形成强加于人。”[7]

既然“己所欲”不能推，不可推和不当推，可是孔子仍然小心翼翼地“推”了。孔子说：“己欲立而立人，己欲达而达人。”他的良苦用心就在于将己所欲严格限定在人的共同的、普遍的价值追求上，即限定在人的“仁性”的普遍性道德价值上。可见，孔子对这种肯定方式的推己及人是十分谨慎的。他在推的标准、前提、目的上都有全面阐释。

从推的标准看，既然自己所否定的不能强加于人，自己所肯定的是否可以无限制地“推”呢？孔子高明之处在于限定“推”的目标必须为自己所追求的道德上。这里必然内含着一个道德标准。任何人都不能将个人利益作为调节人际关系的准则。个人的需要和利益，它本身有个合不合理，即合不合道德的问题。能不能，可不可，当不当推的尺度就是道德。离开了道德准则，以己之好恶推及于人，不仅不能利人，还可能害人。

从推的目的看，“忠道”在“推”之过程中隐含了一个逻辑前提，即人与人之间有共同的、善良的本性。没有善良本性，“忠道”不可能。只有认定圣人与我同类，仁义礼智之性、喜怒哀乐之情乃人人同具的观念下，才能进行有效推度。因此，儒家提倡仁者爱人，特别强调爱人以道德，推己及人就是仁爱之心的把握，调节人际关系时将心比心。推的前提是以行为主体在人际关系中亲身习染后形成的仁爱道德情操为出发点，从他人对自己的行为的善的结果中切身感受这种行为给自己带来的利益，从而认识到自己对他人的要求也正好是他人对自己的要求，从而决定自己的行为准则。从此，人人将心比心，设身处地为他人着想，这个社会就能洋溢博大的爱而变得更加和谐。

从推的前提看，“忠道”推己及人的前提是正己。要推己首先得正己。孔子强调每个人通过不断学习而后使自己的思想品质达到仁爱道德境界。成仁然后可以行仁、爱人。正己即通过学习修养仁德。儒家提出“为仁由己”，一个人能否成为仁人，取决于自己的主观努力。后儒继承了孔子的思想，以修身正己为仁爱的前提，也是推己及人的前提。从这个意义上讲，“己欲立而立人，己欲达而达人”，这是以利人为宗旨的美德行为，正如王夫之所说的“是仁者性命得正后功用广大事”，也是一种先人后己的提倡，孔子把它称为“先事后得”和“先人劳动”（先行一步）。实行“先行一步”别人才可能做出积极的正面的回应，获得道德回报。忠怒之道的双向实行，才能真正追求“仁”的境界。张岱年先生从仁的内涵充分肯定这句话。他认为在孔子的思想体系中，“仁”的意思就是“己欲立而立人，己欲达而达人”。[8]有意思的是，孔子没有提出“己所欲，要施于人”的定律，而是将“己所欲”的“欲”作了严格界定之后才能“施于人”。杜维明先生认为孔子的这句话与康德的“人是目的”有相通性。他说：“另外一个原则是康德的‘人是目的’，把人当人看，而不当作手段，这与儒家的‘己欲立而立人，己欲达而达人’也是同构的。从这里可以推出基督教的‘十诫’和犹太教的一些原则。”[9]

（五）谨防邪恶

善于利用人的欲望达到摧毁人的本质目的的邪恶者，哲学家称之为极权主义者。

解读人类发展史，几乎很少不是借助“欲望”来摧毁人类本质的极权主义。一个人要真正做到“己所不欲，勿施于人”并不容易，而大多数情况下总是将“己所欲，施于人”的。这是人类伦理的沉疴痼疾。打着“己所欲”甚而至于“己所善欲”的旗帜将邪恶“施于人”者比比皆是，这印证了荀子“人之性恶，其善者伪也”那句话。

舜文化的异化便是一例。舜文化的最初开发之功应该归之于孔孟。韩愈在《原道》中称孔孟继承阐发的儒学（道）由“尧以是传之舜，舜以是传之禹”一直传到孟轲，“轲之死，不得其传焉”。“道统”即儒学正脉。儒学博大精深，其为中华道德文明光大发扬之功不可没。但自汉以降，这“道统”成了部分人的“欲”。董仲舒顺应历史对儒学进行了系统整理，为封建王朝中央集权制的建立提供了理论依据。然而，随着时间的推移，专制主义者欲尊“道统”是为了消除“异端”。“道统”被明清启蒙思想家斥之为“腐儒之谬论”。皇帝欲将“道统”“施于人”，是因为它为统治者提供了一套“虑民之意甚精、治民之具甚备、防民之术甚固、诱民之道甚笃”的意识形态。“道统”讲得好的人，不仅仅是儒学家了，死后还有资格被请到孔庙的两庑去吃冷猪肉。这也就造成了中国几千年的文人“窝里斗”。梁启超把这种丑态描写成“如群猿争一果，跳掷以相攫；如群妪争一钱，诟骂以相夺”。这就是封建王权“所欲之道统”，施于人的结果。

20世纪出现了人类有史以来虽死不足以罚，虽庸不足以恕的邪恶，也是由少数“元首”将“己所欲施于人”原创出来的。希特勒欲将犹太人划分为“理应消灭的人种”。从1939年9月1日到1945年5月8日，短短五年八个月零七天中，在一万个战场上，有一千个被轰炸的城镇；在纳粹毒气室里，有三千多万人被屠杀！红色高棉欲“为人民谋幸福”，在短短的三年时间里，杀害了一百七十多万无辜生命；斯大林欲将人划分出“理应消灭的阶级”，结果建造了古拉格群岛。他把自己不喜欢不放心的人统统划归“理应消灭的阶级”，从苏联最高层领导人到无辜百姓。

可见，“己所欲”也可能变成邪恶。何以如此？那就得研究“邪恶是什么”？美国女哲学家汉娜·阿伦特（Hannah  Arendt）是这个问题最权威的解答者。无论是20世纪50年代出版的《极权主义之源》还是1965年出版的《艾克曼在耶路撒冷：关于平庸的邪恶的报导》，都没有离开这个人类最值得深究的问题。阿伦特先关注处在支配地位的诸如纳粹和斯大林主义的极权统治形态。她称之为“激进的邪恶”，并指出其三个特征：不可罚、不可恕和不可知。当不可能的罪行成为可能的时候，它成为不可罚、不可恕的极恶；当人们思想这类邪恶却找不到借助的哲学传统来解释时，哲学对邪恶思考的贫弱证实了这种“邪恶不可知”。令人毛骨悚然的是：史无前例的极权邪恶超出了人对恶的思想极限。

同时，阿伦特从1961年在耶路撒冷审判纳粹分子阿道夫·艾克曼的过程中发现了另一种邪恶，一种“平庸的邪恶”。上述激进邪恶由什么人具体执行的呢？阿伦特认为，艾克曼所犯下的罪行根本上说是一种无思想，甚至无动机的邪恶。他唯一的“欲望”是按元首制定的罪恶统治的法规办事，心安理得地逃避自己行为的一切道德责任。这里，“邪恶与思想不能相互见容，因为，思想要朝深里去，要追根究底，思想碰上邪恶，便无所进展，因为邪恶中空无一物。这就是平庸。”[10]

于是，20世纪既有了激进邪恶的“元凶”：希特勒、斯大林主义者、红色高棉领袖、本·拉登……又有了艾克曼、日丹诺夫这类邪恶的“帮凶”，才创造了史无前例的禽兽不如的，不可罚、不可恕和不可知的邪恶。二者能够天衣无缝的配合，靠以下两个条件：

其一，将“己所欲，要施于人”道德化和神秘化。“专制制度的辩护者无不孜孜不倦地发掘他们深刻的正面动机和常人难以企及的高远意义，无不以能独窥其中的玄奥深意来夸耀世人。经过深化的邪恶显得超凡脱俗，目光高远，神圣伟大，绝非普通人可以理解。深化邪恶、拔高邪恶、贬抑普通人的认知能力，强迫普通人理所当然地接受邪恶‘大智大觉’的开启和领导。邪恶所造成的苦难于是成为实现某种光辉灿烂未来的必要代价，理解的、不理解的都应无条件接受。”艾克曼与日丹诺夫都是邪恶制度中人，也是邪恶制度的运作者。他们其所以为虎作伥，不是由于有什么思想能力，恰恰相反，是因为缺少判断是非的思想能力。阿伦特指出：“在罪恶的极权统治下，（人的）不思想所造成的灾难可以远胜于人作恶本能的危害的总和。这就是我们应当从耶路撒冷得到的教训。”[11]

其二，将“己所欲，要施于人”社会工程化。激进邪恶得以推行和高效率在于组织的严密，体制的周全。阿伦特从组织原则谈邪恶，从而回答了两个问题：邪恶为何成为一种社会政治组织（体制）形式？人们又是如何陷入这个体制而浑然不觉、不能自拔？她认为，最上层的极权主义者一方面无限夸大人的战天斗地的力量（主张人定胜天，人多力量大），以“没有不可能的事”的态度来为所欲为；另一方面则以历史法则或自然法则的洞察者和执行者自居，以外界规律代替人自己的价值选择，造成完全丧失“政治责任”理念与承担。极权体制中各层次的体制运作者，上至各级“首长”，下至各级官员、干部、党团积极分子，皆以执行上级决定为最高行为规范。“在这个体制中，邪恶不是每个运作成员邪恶的简单相加,而是一种从上而下,自动丧失‘政治责任’的集体之恶。”她指出，极权主义的危害是针对全人类的：“极权主义企图征服和统治全世界，这是一条在绝境中最具毁灭性的道路，它的胜利就是人类的毁灭。无论在哪里实行，它都在开始摧毁人的本质。”[12]阿伦特强调，侵犯和伤害人类本性，从欲望处着手摧毁人的正常欲望，这才是国际社会谴责主权国家内的极权邪恶的道义根据。

把准了极权主义邪恶的形成之“脉”，阿伦特开出了疗救的药方。她认为要从根源上消除邪恶，只有实行民主的政治体制。邪恶一旦出现怎么办？她从内因和外因两个方面提出了善良人在邪恶情况下抵抗邪恶的方略。从内因角度看，她呼唤思想者。1964年，她以《专制下的个人责任》为题的演讲指出：“不参与（邪恶）者……是惟一能够自己作出判断的人。他们之所以能够如此，并不是因为他们比别人优秀的价值观，也不是因为旧的是非标准仍然深深地植根于他们的头脑或良心之中。那是因为他们的良知尚未进行所谓的自动运作，也就是尚未形成一套学来的或天生的放之四海而皆准的规则。他们的标准不同于一般的大多数人；他们会问自己，我干过这种事情后，究竟还怎么能心安理得……这种判断的先决条件不是什么了不起的智力或者对道德的精细分析，而只是扪心自问的习惯，也就是自己和自己默默地对话。苏格拉底和柏拉图称此为思想。”[13]

从外因角度看，她呼唤人们关注邪恶者的“道德优势”能否经受言论自由的检验。历史证明，并不是所有的思想者都能识别极权者所标榜的“道德优势”。最典型的例证是写出过《约翰·克利斯朵夫》、《欣慰的灵魂》、《贝多芬传》、《托尔斯泰传》……这些悲天悯人、满怀博爱精神的作品的作者罗曼·罗兰。他于1935年6月至7月对莫斯科作了为时一个月的访问并写了《莫斯科日记》。日记中虽然看到了斯大林某些严重问题，并对一些现象表示了深深的疑虑。然而，出于对苏联宣传机构宣扬的“人民利益”、“爱国主义”这些“道德优势”的盲目崇拜，他对自己产生这些疑虑不仅有一种负疚感，而且想出了今天看来令人可笑的“理由”自我解释，同时要求这部日记在五十年以后才能公之于众，以免世人责备他反动背叛。事实说明，他的担忧和对历史的预测，对斯大林的弊病甚至罪恶的辩解是多么无知可笑。“很明显，并不是对一种外在力量的惧怕使他‘不敢’对斯大林的苏联作出批评，而是一种道德性的内在约束使他噤若寒蝉。他的确可以说是欧洲，不，是全人类的良知，但在实际是以各种宏伟说辞为精美包装的错误面前，他的‘良知’却完全‘瘫痪’……因此，对那类虚假言辞的揭露实际需要更大的道德勇气，更强的理性和智慧。”[14]能突破表面强劲实际伪善的“道德优势”唯一的试剂是能否允许言论自由。一切的邪恶过程都是从取消言论自由开始的。阿伦特提醒人们，关注专制制度下个人的道德选择，仅关注人们在一些极端残酷的环境时刻中的恶行，是远远不够的，而应当关注那些使这些恶行用美丽言辞包装又不许人们表达思想的恶化的过程。可怕的是，普通人与邪恶元凶的合作是一步一步的，很难知道究竟何时就超过了那道永不应逾越的界线。越来越多的人们一旦逾越了这道界线，那里就会形成集体的邪恶的习气！而这种禁止言论自由的积习随时都会为下一个极端残酷的人类灾难做着准备。所以，让每个有良知的人都细心关注禁止言论自由的过程，是阻止邪恶泛滥并战胜邪恶的对策之一。

21世纪，人类还会有利用“己所欲，要施于人”这一模棱两可的原则实现摧毁人的本质的邪恶重演吗？美国“九·一一”事件的发生，极权主义国家对大规模杀伤性武器的追求，原教旨主义和恐怖主义的猖獗，这一系列充满血腥味的事实告诉我们，人类定要保持高度警惕，切不可被邪恶的野心家扰乱了心智和视线！

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[1]黄建中.比较伦理学[M]·济南：山东人民出版社,1998,P99.

[2]黄建中.比较伦理学[M]·济南：山东人民出版社,1998,P100.

[3]汤一介.和而不同[M].沈阳：辽宁人民出版社,2001,P119.

[4]哈佛燕京学社，三联书店主编.儒家与自由主义[C].北京:三联书店,2001.10,P110.

[5]牟宗三.道德理想主义的重建[M]. 北京:中国广播电视出版社,1992.

[6]许抗生.《性自命出》，《中庸》，《孟子》思想的比较研究[J].济南：孔子研究,2002(1).

[7]汤一介.和而不同[M].沈阳：辽宁人民出版社,2001,P120.

[8]张岱年.中国哲学大纲[M].北京:中国社会科学出版社,1982,P256.

[9]哈佛燕京学社，三联书店主编.儒家与自由主义[C].北京:三联书店,2001，10,P110.

[10] Hannah Arendt·Eichman in Jeruselem: AReport on the Banality of Evil,revised and  enlarged edition,New York:viking ,1965.

[11]徐贲.平庸的邪恶[J].北京：读书,2002,P94.

[12] Hannah Arendt·Eichman in Jeruselem: AReport on the Banality of Evil,revised and  enlarged edition,New York:viking ,1965.

[13]徐贲.平庸的邪恶[J].读书,2002,P94.

[14]雷颐.“约翰·克利斯朵夫”的良知为何瘫痪[J].广州：随笔,2002(6).

作者: 闽南姚斌 时间: 2014-3-1 19:50
第八章明德转化与公民道德建设（一）

追求普世伦理和共同价值，是全球化背景下的世界文明走向。经济全球化为这一走向提供了强劲的动力。它给所有的民族和区域的文化带来了适应压力和效益压力。前者使民族文化在文化全球化潮流中保存生机和活力，后者使民族文化产业在大趋势潮流中争取自己的一块份额。生存与竞争是激烈的。正是这种生存竞争，促使文化全球化高歌猛进。舜文化、儒家文化不能回避这一历史进程。它必须面对，必须在文化全球化大潮中积极吸收其他文化的优秀成果，主动实现自身的现代转化，使自己立于不败之地。

文化全球化的基本走向是选择、重构符合人性和人类社会共同需要的普世伦理和共同价值，这些伦理价值是各个民族共同的精神财富。它不可能是东方价值或西方价值，也不应该贴上某个地区的、民族的、阶级的标签。文明的差异源于社会生产水平和生活方式的差异，在文化全球化进程中有融合也会有冲突，有创新也会有堕落。舜文化将通过吸收、转化，促进自身的再生，也将通过文化交流、对话促进全球各种文化的共同繁荣。经历过四千余年生生不息的舜文化，为了顺应人类文明大趋势，必须振作精神再出发。

陈立夫先生把中国文化的现代转化称为文化“再生”，或叫做中国文化的复兴、 “再出发”。他在分析了中国文化的特点后指出：“文化复兴非文化复古，也非文化排外，文化作为历史长河交互荡漾和层递累积的一种文明，不同于内涵专化、又严肃到不可磋商的意识形态，文化即使在最失败的情况下对民族的安身立命依然有着无可替代的唯一性。所以文化就是文化，没有文化复兴，何来真正意义上的民族复兴？没有民族复兴，又何来中国文化的再出发？”[1]舜文化的再出发实际上就是舜文化的现代化。

一西方视域中的舜文化

儒学是什么？不同社会环境与不同文化根基的学者会作出不同的解答。就学者的地域分类而言，有大陆学者、西方学者和介乎其间的海外华人学者三类。大陆学者和海外华人学者是两只眼睛，西方学者是第三只眼睛。这些不同的“眼睛”看见的儒学是有差别的，探讨这些差别，对于发现儒学研究的不同视域以及由于视域的不同而给出不同的解释是一门学问。笔者无意对此作深入探讨，只是想说明，对文化本质意义的发现不能固守一种视域，换言之，多视域更有利于文化真义的发掘原则——反思性与开放性原则的贯彻和实践。

儒学的发展是各式各样“中心论”解体后的“现代性”发展。经济全球化和后殖民状态极大地促进了各种“中心论”的解体，世界成了“地球村”，每一部分都有自己存在的合法性。统率一切的逻各斯中心论、“普遍规律”和宰割各个地域的“大叙述”模式都面临批判。人们最关心的不再是没有具体实质、没有时间限制的“纯粹的理想形式”，而首先是活生生的存在、行动，感受着愉悦与痛苦的“人”本身。“‘人’周围的一切都不固定，都随着‘人’的心情和视角的变化而变化。这对于多元化的发展实在是一个极大的解放。正是由于这一认识论和方法论的转变，对‘他者’的寻求，对文化多元发展的关切等问题才被纷纷提出来。人们认识到不仅需要吸收他种文化以丰富自己，而且需要在与他种文化的比照中更深入地认识自己以求发展，这就需要扩大视野，了解与自己的生活习惯、思维定势全然不同的他种文化。”[2]这个道理中国人早就有深刻体认。苏东坡的一首庐山诗写道：“横看成岭侧成峰，远近高低各不同。不识庐山真面目，只缘身在此山中。”儒学的发展，要有意识地“构成一种外在的观点”，不同视域的解读不是一个“同化”、“合一”的过程，而是一种转化为新物的过程，正像儒家所认为的“和实生物、同则不继”。换言之，只有从不同视域才会有不同的发现，也只有在不同中互相促进，才会创造新物，如果全然相同，就不可能继续发展。

第三只眼睛看儒学可谓异彩纷呈，有些观点大相径庭，正因为有这些“不同”，我们才会创造儒学的“新物”。现择其有代表性的几种观点综述如下。

（一）给出预设目标

有一个慧根极高的同舜文化结下了不解之缘的西方学者，他就是德国社会学家马克斯·韦伯（Max Weber，1864—1920）。他不懂中文，为了阐述他的观念，他写过评介印度和中国文化的文章。虽然他采用的中国儒家文化材料不一定准确，但他的思想、他的视域却是深刻而别具一格的。

韦伯注重经济行为的伦理动因。他在《儒教与道教》[3]一书中，通过逐一研究中国的货币制度、城市和行会、税收、官僚政治、家族关系、法律制度、科举考试等，得出结论，认为就物质方面而言，中国社会有些因素有利于资本主义的发展，有些则不然。就文化方面而言，儒教文化缺乏孕育资本主义精神的内在动因，阻碍了中国资本主义的发生。

他研究东西方文明有个出发点。他认为世界文明有两种，一种是悲剧性文明，另一种是非悲剧性文明。悲剧性文明的特征有两点：第一个是超越性原则（universalistic principle），即具有普遍性的原则。它超越时间、地域、各种人。如诚恳，不管上帝、穷人，所有的人都应实实在在的诚恳；第二个是交代(accountable)，即必须对运用这条原则以后产生的结果负责。有了这两个特点还不一定产生悲剧意识，还须有两个世界：一个是超越的世界，即永恒的世界；一个是世俗的世界，属于时间的世界。两个世界会有一个很大的落差。当你被永恒世界的普适原则所启发而形成信仰，相同信仰的人认为普适原则会永远达不到，就会产生悲剧意识，而这个悲剧意识是界定文明程度的一个条件。

他认为西方资本主义的起源与新教改革有很大关系。新教改革有两派：一派是路德派，一派是加尔文派。前者主要是“天职”观念，即不论你干什么，清洁工或总统，都是神圣的。加尔文教派的教义就是：上帝在超越界，上帝代表永恒；上帝的真意你们不完全了解，深信将来能否得到拯救是由上帝决定的。韦伯认为，正是这个教义，是产生近代资本主义经济组织的精神力量。信仰加尔文教的人会产生一种内在动因，产生一种极大的紧张，极大的困惑，当然这种张力来自你的信仰。你要用你现世的生活来光耀上帝，追求成就，而成就使你觉得有信心。人靠信心来对付精神危机。就是这个不合理、残酷的张力，促使西方人产生一种工具理性。世界上有两种理性：一种叫工具理性，一种叫价值理性。工具理性（是“实然”之理）即用理性产生最好的工具，用工具达到你的目的。它涉及的是，你“要什么”，至于目的合理不合理他不问。价值理性（是“应然”之理）是真善美，它涉及的是，你“应当要什么”。理性本身就能解释这个问题，这就是价值理性。

韦伯说，加尔文教这种最不人道、不理性的东西，却产生了最强的工具理性，最有效力的工具。这就是科学、技术、管理等等赚钱的手段。现代资本主义是一个铁笼，使人间失去生存意义。这就是悲剧性文明，他把它称为“解咒”（也译为“祛魅”）。“解咒”的概念是韦伯从德国诗人席勒的诗里借用来的。韦伯用它来表达近代社会的世界观形成的过程，这是一个把虚幻的“魔力”从这个世界和一切事物中驱逐出去的过程。“人们正是为了给自己的世俗生活赋予意义而不断地寻找，但是作为这个过程的结果，却是现代理性主义——科学世界观的确立。尽管生活中我们还有许多东西没有了解，但‘我们内心告诉我们，只要想知道什么，随时都可以知道，原则上不存在从中作梗的神秘的不可测的力量；原则上可以借助计算把握万物，这就意味着世界的祛魅’。”[4]说得简明一点，就是传统的信仰和价值，永恒和宗教已被科学技术给消解了。它从超越界开始走向世俗界，从深信上帝永恒到“上帝死了”，这就是信仰的异化。它的后果是人的精神家园的失落，也就是人的生命意义的失落。韦伯对西方现代文明的看法是不是“西方中心论”，应当别论。他对西方文明的理解是相当悲观的。这一点我们是容易认同的。这种工具理性在促使资本主义运转时成了内在的张力，使得大家好像背后有一种力量在推动他们：要效率，要金钱！你能赚钱，我比你还会赚钱。你有效率，我比你还有效率。竞争的结果，出现了西方现代文明的资源浪费、环境污染、生态恶化、人生意义的消解等等弊病。如此发展下去，后果不堪设想。韦伯认为人类将会走向自我毁灭，这是非常严峻的。

韦伯对儒学的研究是抱持一种拯救西方世界的弊病的预设目标进行的。韦伯通过分析笛卡儿哲学之后至20世纪后工业文明出现新情况，认为西方的工具理性的狂热发展而不知“啬”，将会给人类带来无法挽救的灾难。只有中国的儒学可以补救工具理性给社会带来的后果。他认为儒家所以未能导向现代社会，是因为它没有进入“解咒”，没有被“世界解咒”席卷而去。现在看来这可能是好事，正因为它没被“解咒”，才使儒学拥有应对“解咒”的精神资源。

韦伯的观点主要有以下几点：

其一，韦伯认为，儒学没有促使人们改造世界的内在动力（无悲剧性动力）。儒家缺乏一种外在超越性，即没有超越世俗之上的神性世界（上帝）的存在，因而没有像新教伦理那样献身于职业的天职观念，而这种观念是资本主义发展的精神动力。儒家强调“天人合一”，即强调人间世界是最好的世界，人与外部世界的和谐与适应。因此，儒家缺乏个人命运与外部世界悲剧性紧张这样的忧患意识，也就缺乏对外部世界的征服与改造的“浮士德精神”。

其二，韦伯认为儒家文化缺乏促使资本主义发展的工具理性。儒家只有价值理性，缺乏工具理性。它没有明确清晰的逻辑判断能力，而资本主义发展需要一种形式化、程序化、重事实、可操作的理性，即工具理性。

其三，儒家伦理重视人的等级差别，缺少诚信伦理观念。而后者是工商业运作必须有的伦理意识。同时，儒家认为节俭有损于君子的身份，而忽视对财富的节省，不利于市场经济发展所需的资本积累。儒学中缺乏公平意识，而这种形式上的平等精神是市场经济发展所必需的。

虽然，韦伯的分析并不是处处都与儒家文化实际相符，但总的来说，他的观点是原创性的，如对儒家实质理性的概括与分析，如说儒家注重人与外部世界的和谐，忽视形式逻辑和公平观念等。但韦伯的分析也有不少失误。韦伯把西方资本主义兴起与加尔文教产生的悲剧性动因的密切关系，强调到了历史经验的唯一性界域，这是太武断了。东亚经验否定了韦伯的这一“唯一性”观念。韦伯认为儒家缺乏诚信、节俭意识，这也与事实不符。“信”为儒家提倡的五大德目（五常）之一。孔子提倡“宁俭勿奢”，孟子主张“寡欲”，荀子提出“节用”，克勤克俭为儒家提倡并成为中华民族的传统美德。韦伯最大的失误是认为儒家文化没有超越性。韦伯认为先知有两种，一种是基督教的先知，一种是伦理性的先知。基督教的先知是上帝与信徒之间的中介和桥梁，上帝的意旨由他传达给你，你必须服从，先知的人格品性不管是好是坏都一样。先知对信徒有一种强迫性伦理要求，你必须服从我，因为我是代表上帝讲话，上帝是超越的，永恒的。伦理性的儒家的先知叫“圣贤”，是一种典范性的先知，尧、舜、禹、汤、文、武、孔、孟等，他们是道德高尚者，是“靠得住”的人间楷模。儒家先知诉诸你个人的道德认同，而不是外在的强制性。孔、孟的话你不一定绝对服从，听不听取决于你自己。你心有戚戚焉，觉得有道理，觉得对修养身心性命有好处，你就听。这已经说明，中国也有内在超越的思想资源，只不过这种资源使其社会产生结构性改变的力量很弱罢了。

韦伯认为，中国的宇宙观是一元的，叫“天人合一”，人间世界是最好的世界，人唯一能做的是“适应”这个世界。但儒家思想也有一个超越界，也有悲剧意识。超越界是永恒的，这就是“天命”。它在思想史和宇宙观的层面上建立了一个超越界，它代表了哲学突破。你征服了世界，当上了国王，这是天命。尊天命，就是政治必须根据道德行“王道”才具有合理性。如果你行“霸道”，你的统治权是不合理，不正当的，会有另一个合天命的人取代你。这种超越与西方加尔文教的超越不同，是一种内在的超越。孟子说：“尽其心者知其性也，知其性则知天矣。”《中庸》说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”儒家的思想理性化以后，“天”成了一种人的内在力量。孟子强调人的内在修养功夫，认为人知性后才能知天命，不需要先知来传达“天”的旨意。韦伯错误地认为，儒家是适应世界的，不合理的事情也要适应。他不知道中国也有悲剧意识。只不过，儒家的超越界是一个世界的两个层次，而不是此岸与彼岸的两个世界。“尧舜时代，也就是说儒家的超越界是人间性的，就是现在的人间到一个可能的人间。既然尧是一个人，舜也是一个人，并不跟我们不一样，只是他的charisma带领我们到了一个美好的社会，所以我们并没有一个真正超越的世界，不能产生一种结构性的改变。”[5]儒家的人性与天命是贯通的，人达到了本体善（天）与伦理善（人性至善）的合一叫“天人合一”。所以这里的“天”训释为“上帝”是不太妥的。从哲学上讲，“天”是无法抗拒无法改变的必然性，“天”与基督教的“上帝”不是一回事。我们一方面不能同意韦伯所说的，儒家没有超越性和悲剧性动力，这说明我们有必要对这方面的资源进行新的开发和利用；另一方面，我们又必须清醒地看到我们的自我改造能力，超脱自身的现世来达到一种结构性改变的资源相当有限，因此，很有必要学习、吸收西方文化的精华。

（二）意义世界建设

韦伯揭示了西方现代人对效益的渴求而忽视了意义世界的建设，对此，儒家恰恰能够加以补救。从社会分工的角度看，儒家注重多元，注重各种不同领域的分工和相互发展。其中“士”就是从事意义世界建设的。帕森斯研究人类文明发展注重两个人，一个是韦伯，另一个是涂尔干（E．Durkheim）。涂尔干关于分工的理论，帕森斯每年一定看一遍。涂尔干提出两种社会融合：一种叫“机械的整合”，一种叫“有机的整合”。两者最大的不同在于，有机的整合是通过分工造成自然秩序，各种角色都出现在社会生活中，每个角色都有自己的依据和秩序，形成社会有机的联系。而机械整合的社会只有极少数分工。例如耕、战等，社会是被统驭起来的机械整合。杜维明教授认为儒家主张有机的组合，绝对注重分工的多元，注重不同领域的相互发展。如：“子夏曰：‘百工居肆以成其事，君子学以致其道。’”（《论语·子张》）孟子曾说过“劳心者治人，劳力者治于人”的话，过去不少人认为这是对劳动人民的歧视。现在有人对此提出质疑：“我们重新讨论孟子的论述，发现他根本不是以劳心来控制劳力的简单模式，而是一个互动模式。”用现代语言表达就是：“老百姓，可以使他们在我们指引的道路走，不可以使他们知道那是为什么。”这反映了服务阶层和生产阶层的关系……再进一步说，孟子是要为士（不直接参加生产又不从事政治活动的人），就是他自己那种人，创造生存空间。“什么样的生存空间呢？使得机械的分工世界变成有机的分工世界，他们从事的是意义世界的建设，这就是哲学意义上的‘为民请命’，当然他可以造成政治上的压力，成为政治运作的反馈系统，但是他又不是统治者的智囊、幕僚，他有独立的人格和精神，他是上下与天地合流，他的价值和力量来自传统文化，来自超越的向往，来自他的主体意识，来自他对社会所有福祉的承诺。”[6]孔子对于樊迟问他怎么种田种菜很反感，说樊迟是小人。过去常以此证明孔子轻视劳动人民，其实这也是误解。孔子认为自己是士，怎么知道种田呢。孔、孟的分工在于使农工商明白：“我们是什么人，我们为什么要存在，我们应该要什么，政府为什么要尊重我们。”士分工做的是意义世界的建设，即告诉人们如何使社会真正成为有意义的社会。孔孟一方面为士开辟生存空间，另一方面是呈上经验世界之上的意义世界，即价值理性。可见，士就是人文价值的体现，孟子说的“先得我心之所同然”。不是农民、工人不能体现，只要你肯学习，能反思，你也可以做到。所以颜回才能说，舜何人也，禹何人也，有为者当如是。只要能奋发有为，人人皆可成为尧舜。儒家的圣人不是彼岸世界的上帝，也不是基督教的先知，而是身体力行的先知先觉者。在儒家那里，充分的自由展现和各种不同的分工、不同的人格差异是交相辉映的。

关注意义世界建设的另一位美国学者是柏克莱的教授罗伯特·贝拉。他主持写了一本《心灵的积习》。其主要观点是人的自由的充分展开应当建立在人的价值理性充分展现的基础上。他针对美国社会出现过分强调工具理性，强调个人的权利和发展的问题，指出这种过分追求物质享受是掠夺性的。这就是汽车、房子、工资、旅游等等“美国梦”。他担心世界资源无法维护这种欲望。新闻媒体只反映公众“要什么”，大家都知道要什么，可是没有人问“应该要什么”？要什么有什么就是自由吗？如果只知道要什么，这不成了最简单的情欲的奴隶了吗？贝拉做了一个实验，他选六个学生读柏拉图的《理想国》，选六个学生读《孟子》。开始，读柏拉图的理直气壮，读《孟子》的有点理屈词穷。可随着阅读的深入，读《孟子》的说服力越来越大了，因为贝拉通过比较研究发现，柏拉图是个目的论者。他在重视孟子和柏拉图的同时，也重视亚里士多德。亚里士多德的全部思考的最高意义是建立一个符合道德的美好生活。宇宙万象、自然的生生不息及其秩序，人间历史的绵延流长，无不指向这个最高目的，是这个目的的不断展开。那么人呢？人也是目的的造化物。人有情有义，有理有智，人是有选择能力的存在。人若滥用了造化给予的灵性，就丧失了人的意义。工具理性对亚里士多德的最大打击是他的目的论，目的论被解构，价值论就无处安放了，这是西方遇到的形而上困境中的主要问题。人的意义在资本运作中被消解，人不再为生存意义而活着，而是为了维持生命的手段而活着。生命的目的不复存在，谋生的手段成了目的，这是以追求效益、利润为指标的社会给人类带来的困惑。在这种情况下，儒学这一没被“解咒”的思想领域，其核心从未偏离过对人的生命意义的关怀，而以提升人的品质和精神境界为旨归，处理人的安身立命的问题。陈名先生提醒人们：“进入现代社会的儒家应当赋予这个传统以新的意义，它必须面对两个问题，一是如何处理效用与意义的关系，二是意义或者价值究竟是选择的存在，还是另有普世的根据。”[7]

韦伯和大多数自由主义者们认为工具理性被理解为追求效益的考量，不涉及目的的考虑。所谓价值只不过是一个主观立场，它是不能被公共工具所衡量的。韦伯的名言是：个人必须自己裁决，孰是魔鬼，孰是神圣。哈贝马斯称为“决策主观立场”。从正面看，这里确定了一个底线原则。它反对任何形式的价值强制，没有人有权把价值转化为一种暴力凌驾于每一个个体之上，迫使其接受，必须让每个人有选择价值的权利。这无疑是抗拒任何形式的思想专制所必需的底线原则。然而仅有这个原则还不够，理论上的困惑没有解决。陈名“把哈贝马斯的‘决策主义’叫做‘无凭的决策’，个人对最终价值选择、决策时，他的凭据是什么？你凭什么裁决此是神圣彼是魔鬼？由于设定价值是主观性的，反对价值可以公共讨论，选择就一定是纯主观的，不可能有任何公共凭据介入个人选择，所以我称其为‘无凭的选择’或‘无凭的决策’。”[8]自由主义者诺齐克因而极端地喊出惊世骇俗的名言：人有选择当奴隶的自由！既然价值是中立的，选择是自我的，为什么不能选择做奴隶呢？这就成了无政府主义或“保守的自由主义”。尽管出现了自由的歧路，但自由的理念在长期的实践层面上积淀成为西方世界的“大传统”。

在美国，还有另一种观点，就是贝拉的观点。贝拉认为美国人有一个群体决策，早期美国人就像《旧约》的“出埃及记”中的摩西。美国文化的理想主义和走出埃及，在凡俗世界建立一个公平、公正的社会的基督理想主义有关。它的理念预设非常强烈，绝不是“无凭的决策”。美国的教科书中常把华盛顿比作摩西，把林肯比成耶稣基督，正反映了群体决策的现状。

一直到今天，这两套思路对于判断美国社会特征都仍然各有说服力，中间的矛盾冲突是非常尖锐的。从实质上讲，就是陈名先生讲的“你要什么”和“你到底应该要什么”的冲突。“九·一一事件”以后，美国对自由主义的反思加速了伦理学的兴起。伦理学如今已成为“显学”。意义世界失落的问题成为大家的公共关怀，个人对意义、价值的选择难道不应有一个普世化的理念作为标尺吗？儒学也许是可以帮助人们走出自由主义理论困境的人类共同的精神资源。儒家有四个基本向度，个人、社群、自然、天道，个人与社群的健康互动，人类和自然的持久和谐，人心与天道的相辅相成，这是儒家的人文视域。这是属于人与天地万物为一体的理念，但都在复杂的现代社会中被消解了。不可否认，世界上的确有一部分价值观已被消解了，永远无法恢复了，因为它太过肤浅、片面。但是，像儒家所体现的面面顾及又有分疏又有综合的人文精神，不仅没有在世界解咒后瓦解，反而跃动出新的生命力，尤其是在对待工具理性突出、手段消解意义时，它的生命力表现得更强烈更亮丽。杜维明教授正是从这个意义上确立儒学第三期发展的理论依据，并提醒新儒家们，在实践过程中下大工夫对儒学现代转化进行理据推证。没有理据就没有儒学现代转化，也就不可能有说服力。

作者: 闽南姚斌 时间: 2014-3-1 19:51
第八章  明德转化与公民社会道德建设（二）

（三）勾勒现代性

一谈到文化现代性（也称现代化），便使人立刻想到“现代等于西方”与“传统等于东方”之间的二元对立，似乎谈“现代化”就等于谈“西化”。我们能不能跳出这种一厢情愿的形式划分呢？其实，西方学者研究东方文化并不都是为了推销“西化论”。例如，魏斐德、维特洛克对中国文化现代性的梳理就不是出于这一目的。

社会理论大师艾森斯塔德（S．N．Eisenstadt）、瑞典社会科学高级研究院主任维特洛克（Bjornwittrock）及德国海德堡大学社会系的史勒特尔（Wolfgang  Schluchter）在数年前组织了“集体身份、公共空间、政治秩序：当代社会的文化根基与制度形构”的研究计划，通过比较东西方在16至19世纪前夕相互平行、同中有异的政治与文化发展，探讨这些发展怎样影响东方文明在接受西方文明冲击后的不同现代化轨迹。美国人文及科学院的期刊《岱达罗斯》（Daedalus）将他们的二十多篇论文结集成《早期现代性》和《多元现代性》两个专集，分别于1998年和2000年出版。两本书的主要内容有：

一是关于“早期现代性”。论文集《早期现代性》导言中提出“公共空间”概念，称“官”与“私”之间的第三领域。其中有一个重视的声音（voice）之地而非忠诚领域。活动动机在于公共利益的增长，而非个人利益的获取。在文集中，最有代表性的文章是加州大学伯克利分校的汉学家魏斐德（Frederic Wakeman）写的《洪业：清代开国史》。他认为，16世纪中国出现王阳明心学与欧洲宗教改革处于同时期。王学的核心是人人可以通过直观而接近“理”，成为君子，个人的良知比正统的教化更为重要。这种“满街是圣人”的论调和“知行合一”的践行冲动与马丁·路德学识中人人可以通过自我修行而得到救赎，不用教廷启导的民主精神惊人的吻合。万历年间，朝政腐败，宦官横行，知识分子不满，受王学影响，成立东林学社与后来的复社，代表了中国公共空间的萌芽，以及民主主义运动的开端。

清朝统治视“学社”为眼中钉。1725年雍正发表批判士大夫结党的《朋党论》，宣告了中国公共空间的死亡。清末，与林则徐、康有为等革新力量有渊源的广州学海堂，则是“学社”的复兴。公共空间到清末1898年维新运动趋于激进化，最后引发了1911年辛亥民主革命。

魏氏对明末东林党的阐释与20世纪50至60年代国内的“资本主义萌芽”讨论有相似之处。但他的意图是指出东西方的两种公共空间的不同，西方市民社会公共空间的本质乃是协调个人之间利益冲突的仲裁地，以及抵御国家入侵个人利益的缓冲区。明清之际的公共空间的参与者，多抱着“天下为公”、“大公无私”的心志，对私利持否定态度。他们不反对国家对社会个人的介入，而希望通过道德力量来革新国家。魏氏认为，早期中国公共空间的特有形态，与20世纪中国革命的独特历程，有一定连续性。例如，20世纪初“republic”一词在中国被译成和谐共存之意的“共和国”，与西方指民族国家通过政权的垄断性合法暴力（monopolized legal mode of violence）以维持其身份同一性的政治协同体（political association）之观念大相径庭。[9]

二是关于多元现代性。在《多元现代性》专辑中，维特洛克指出，早期现代性虽然于16世纪至18世纪同时在欧亚大陆不同地区出现，但由早期现代性向现代性过渡，却在19世纪的欧洲发生。一般认为现代性过渡指代表现代性的建制，如代议民主、自由市场等，在现实里只存在欧洲部分地区，其历史也十分短暂。若我们用这些建制来界定现代性的话，现代性将会表现为在时空上均极有限的现象，有悖于常理。他因此把现代性界定为一种文化计划（cultural projects）。在现代性的文化之下，将对未来的承诺（或“期票”，promissory notes）取代传统而成为人类合理化行动的终极标准。这些承诺并非对一些固定建制的期许，而是泛指一切通过沟通与抗辩而形成的，可通过人类的集体行动而达到的理想境界。这一理想境界并不是固定和封闭的体系，而是带有反思性（reflexivity）的开放理念。换句话说，任何对未来的“承诺”——不论是社会主义还是自由主义的理想——若以绝对的不可被挑战的姿态出现的话，皆会与现代性绝缘，并沦为反现代的教条。另外，在所有承诺背后，皆隐藏着人类有能力作出自由选择及通过有意识活动而改造世界（包括自然、社会与人性本身）的假设。[10]

维特洛克认为，由于现代性富有开放性和反思性，它一出现便在欧美不同地区出现各式各样千差万别的理念和制度——如美国的代议政治与自由主义经济、法国雅各宾党式的革命运动、德国的国家导向经济等。现代性从诞生的一刻起便是多元的。19世纪和20世纪初，现代性从欧美向世界各地辐射，构成了世界第一波全球化。但伴随着全球化而来的，并非是世界文化的同质化，而是世界文化异质化的加剧。

魏斐德、维特洛克的上述看法难免以偏概全。例如，魏氏仅侧重他关心的明清政治与文化的那些方面，无法窥见全豹；维氏预言全球化是世界文化异质化的加剧，有过于悲观之嫌。但魏氏对中国近代文明内部动力与近代中国政治文化变迁之间存在连续性的看法却颇有见地。维氏提出任何在现代性文化之下，对未来的承诺都应当是开放性和反思性的，这等于给出了文化现代性的两条评价标准。它对于确定任何一种文化现代性与否都是指示剂。现代性意味着对传统的超越与发展，用这两条标准来看伊斯兰原教旨主义运动，波尔布特的家长专制社会主义运动，便能一目了然发现它们毫无现代性可言。因此，同一本专集中的艾森斯塔德认为现代性有光明的一面，也有黑暗与毁灭的一面之见解就难站住脚了。

二舜文化与现代文明

（一）舜文化的现代性

哈佛大学杜维明先生从东亚发展的经验和西方学者对儒家文化的解读成果受到启发，曾归纳出“儒家现代性”（Confucian  modernity）的特点，“这包括：国家对市场经济的领导以及对过分促利行为的规范；国家利用道德教化和以身作则，而不单靠法律与垄断暴力维持社会的和谐稳定；国家对百姓福利与教育的照顾；对家庭作为一种社会建制的重视；社群利益、人与人之间的相向互惠被置放于个人利益最大化之上；人文关怀被放于物质欲望的满足之上。”[11]

杜氏把儒学看成一个开放与发展的价值体系。儒家文化通过自我批判，自我反思而生生不息，并通过教育而使之成为人们追求道德自律和道德自觉的思想资源；儒家传承过程中总是通过与其他文明的互动而实现创造性的自我转化，去伪存真，去芜存菁。例如，杜氏认为儒家文化亟须通过西方启蒙价值的互动而将其大男子主义、专制皇权合理化、扼杀人的个性自由、对人的权利的蔑视等消极观念摒弃掉。儒家文化亦应同阿拉伯文化、印度文化等进行积极对话，吸收这些文化的精华以丰富自己。儒家文化一直以和而不同、兼容并包著称，与其他文化能长久地和平共处。因此，儒学的现代化不应谋求一家独尊的文化体系，而应在追求共同价值的同时，通过交流、对话、融通达到全球各种文化的共同繁荣。

杜氏关于儒家现代化的构想无疑十分理想，要真正做到却需要若干代人的努力和理论上的新突破，同时也需要制度的建构和教育的投入。杜氏的现代性诠释为我们提出舜文化现代化提供了启示。笔者认为，所谓舜文化的现代化，实际上就是“分疏传统、重塑精神、注重建设”十二个字。“分疏传统”就是分辨真伪、疏理存亡。看看哪些属于过时的腐朽的传统文化，哪些是仍然可以转化为现代社会价值资源的文化传统；“重塑精神”就是要在反思现代性的背景之下，并与国家民族长远健康的发展和如何为世界文明做出不可替代的贡献的根本问题联系起来重塑民族精神；“注重建设”就是要注重公民社会的建设，从而真正实现政治文明。

现代性并不仅仅是一个由西方的强势话语表达的理想世界秩序的概念，也是中国社会自身历史发展动力的必然趋势。从这个意义上讲，现代性是一个需要不断批判、反省的一个命题。中国的现代性并非全部由西方的历史走向所规定，当然也不可能与这种历史走向相隔离。中国近代向现代的转化在中国的土壤之上具有连续性。中国现代性是在新的世界局势下发生的中国问题而已。这其中的内在历史动力何在呢？

汪晖的《现代中国思想的兴起》是我国改革开放以来，国内论证中国现代性最有影响的杰作。作者找到一个特殊的介入点，这就是宋明理学。他从宋代“物”的观念变化入手，指出理气二元抑或理气之分离。这种“物”是除去了价值以后的“物”，纯粹事实的“物”。由此来展开天理成立的历史动力。他说：“朱子认定三代之礼乐已经荡然无存，从而必须另觅蹊径，通过格物追究天理或先天之性，这样才有可能恢复礼乐的精神。”[12]由“物”与“理”关系而至帝国体制的研究是这部书的又一特点。汪先生针对20世纪80年代西方学者提出多元现代性的观念，首次把视域投向帝国政治体制的连续性及其变化，透显中国两千余年来理想传统与政治现实之间构成极大紧张的内在原因。其目的是让我们清晰地看到中国现代思想是与欧美现代思想完全不同的思想世界和社会过程。看清中国现代思想是在何种历史文化背景上以及何种程度上被卷入到现代世界的关系中的。这部鸿篇巨制在现代性反思与批判中建构了最深刻的中国现代性理论，揭示和解释了我们这个时代所面临的诸多理论问题和现实问题。

舜帝道德文化的载体是民族的存在和发展。一个民族的生生不息包括了这个民族文化生命的生生不息。它的发展不仅是政治和经济的发展，也包括其核心文化的振兴和发展。舜帝道德文化经历数千年历代贤哲的承传、弘扬、积淀成底蕴深厚的文化传统，凝聚在民族心理、性格之中，形成了中华民族的民族精神。儒学作为文化传统的主干，在中华民族精神形成过程中作出了突出贡献。其关联人性的身心性命之学，自强不息的进取精神和厚德载物的包容精神，将以永恒的生命之光照亮中华民族前进的步伐。此外，儒家强调人与人之间的相互同情、理解、尊重，促进了人与我共同的道德完善，形成宽人严己、与人为善的民族品质；儒家推己及人，推人及物，由父母生养之恩溯源天地化育之德，赞天地之德以悟修养笃行之功，知亲亲而仁民，行仁民而爱物，以此而熔铸成民胞物与、泛爱万物的民族节操，崇道尚德的民族风尚，明义重公的价值取向，乐群贵和的心理定势等等。

儒学现代化还在于儒学思想体系具有活性因素。儒学的现代化不是指儒学整体的复兴，而是指儒学思想体系中，包含中华民族富有恒久价值的智慧和历史经验的道德精华的复兴。儒学本身的活性因素主要体现在“和而不同”上，有了这一活性因素便知不断吸纳，不断自我批判，自我创新。陈立夫先生认为中国文化是“行”的文化，不断创新的文化，而非“静”的文化。他说：“中国之道统思想为公、诚、仁、中、行五者的一脉承袭，而最后必归结为‘行’。”

西方学者研究表明，世界上有些文化已经消亡。德国哲学家斯宾格勒（1880—1936）在《西方的没落》一书中认为，世界上一切民族文化历史都不出九百年至一千四百年，因为民族文化也是一种生命现象，也有它的出生、成长和死亡。一旦民族文化生命力到了某一阶段便会枯竭。这话不无道理，但它不适于中国的儒家文化。这原因就在于儒家文化本身具有自我再生的功能。这个因素就在于“和而不同”，在于“行”！一种民族文化只知道尽情发泄，谓之“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨”（《老子》），其生命力怎么不会衰竭呢？“中华民族能够逃脱由盛到衰的生命周期率，实在应该好好谢谢《易经》的生命哲学，谢谢历代圣哲，‘治人事天莫若啬’的金科玉律，其中仅老子的‘反者道之动’一理就足够营养中国数千年。”[13]

（二）舜文化现代性的基本原则

具体而言，舜文化现代化应包括以下五条基本原则：

一要批判继承儒学孝道，保存其“亲亲”、“尊尊”与“情义合”家族伦理原则，将权利与义务引入现代家庭伦理之中，形成平等、亲爱、和谐的现代家庭伦理，家庭应作为现代社会建制而受到国家和社会的重视。

二要摒弃儒学宗族血缘伦理观，将义与利、道义价值与功利价值结合起来，建立新的社群道德体系；将社群利益、诚实守信、乐于助人、人与人之间的友好交往、互利互惠置于个人利益最大化之上，将社会道德纳入公民社会建设并受到重视。

三要摒弃儒学道德与礼制（政治）、法治合流的传统，实现道德、政治、法治的分离，做到政治、法治、道德建设齐头并进，确保政治民主、依法治国与德化（道德感化与道德教化）的结合；国家按市场经济规律实施对市场经济的领导，对贫富不均和缺德逐利行为的限制和规范；国家实行民主选举贤能，官员以身作则，清正廉洁，勤政爱民；国家下真工夫注重公民社会建设，追求社会公正，努力实现民主、富强、自由、平等、文明的社会理想。

四要按人是追求生存意义的存在物的观念，对“天人合一”、“和而不同”等舜文化宇宙道德进行现代诠释。当科学的工具理性成为当今世界主流文化的时候，现代人的精神追求、人文关怀、人的意义和价值解释、美的追求等应当置于人的物质满足之上；关爱人的环境和生态，追求男女平等，以“和而不同”、“己所不欲，勿施于人”来处理文化全球化和文化多元化的关系，确立各美其美、美人之美、美美与共、和而不同的文明观；为热爱和平、反对恐怖和邪恶等现代人普适伦理的建构作出我们的贡献。

五是上述要点如果是对未来普适伦理的承诺的话，应当富有反思性和开放性的特点，而不致使其沦为反现代性的教条。

笔者认为，舜文化及其儒学在中国绵延了四千年，表现出极强的生命力，其中一个重要原因就在于继承与创新。舜文化要实现现代性转化，同一切文化传统的传承、发展一样，总是存在着传统与现代性的矛盾。一般说来，传统体现着文化正脉的连续性，现代性则体现着文化发展中的时代精神。为此，舜文化现代化的五项基本原则实际上是继承创新的原则，其基本精神集中在“正本豁蒙,宽容共享”八个字上。前四字是我们提出来的，后四字是费孝通先生提出来的。

先谈“正本豁蒙”。这一精神合不合理？笔者认为不仅合理，而且富有建设性。这一问题的提出超越了东西之争和意识形态之争。它顺应后工业时代世界文化的基本走向来考虑问题，体现了对中华文化质的规定性（本）的继承与创新，也体现了当代世界文明大趋势。第一，对“本”的老老实实正清，就是对中华文化根脉的正清。离开这一根脉，任何继承与创新要么流于空谈要么导致杜撰、阉割。从这个意义上讲，失去“根脉”，意味着失去文化传统本身。第二，对“本”的关注，也体现了文化全球化的大趋势。舜文化之本，涵盖了符合人性以及人类社会共同需要的共同价值。保存这些价值，是舜文化面对文化全球化的应对之举。因为文化全球化的总的走向是寻求符合人性以及人类社会共同需要的共同价值，人类追求的共同价值不管是哪个民族创造的，都应该是人类的共同财富，而不应该事先给它们贴上地区的、民族的、阶级的标签。第三，“正本豁蒙”是指以舜文化自身为主体，吸纳其他文化因素，“推陈而致其新”（王夫之语）。舜文化融入儒学有极其丰富的资源，不少资源与现代化有关连。如果能吸收西方和其他文化精华并对舜文化进行新的阐发，现代化才能落到实处。“因为儒学不能只是停留在中国文化的范畴里，也不能只停留在东亚文化这个范畴里，儒家传统一定要面对西方文化的挑战。”[14]

再谈“宽容共享”。“正本豁蒙”其核心是如何处理中国文化内部“本”与“新”的关系问题。“宽容共享”则是以中国文化之精神处理儒学与其他文化的关系问题。如果说，儒学第（一）二期发展需要处理好儒学与其他学说（道、墨、佛、法等）的关系，并提出过“和而不同”、兼容并包的思路的话，那么，第三期开发（现代化）所面对的已远不止国内各种学说如何吸收、融合的问题。它面对的是全球化的大趋势。这种大趋势是20世纪末才显露出来，甚至连现代儒学大师贺麟先生也没有料到。贺先生提出“认识”、“理解”西洋文化是对的，但“征服西洋文化”则已与全球化大趋势相悖。全球化反映在文化上，已不是谁征服谁的问题了。

经济全球化与文化全球化成为人类文明大趋势，谁想回避这个大趋势谁就会被历史所抛弃。孙中山先生说：“世界潮流，浩浩荡荡，顺之者昌，逆之者亡。”我国必定会进入这一世界潮流，我们应当对自己所处的变局有应对之道。对此，费孝通先生于2001年1月在“经济全球化与中华文化走向”国际学术研讨会上发表了很好的意见，取得了知识界的共识。他说：“中国传统文化思想的一大特征，是讲平衡和谐，讲人际关系，提倡天人合一。刻写在山东孔庙大成殿上的‘中和位育’四个字，可以说代表了儒家文化的精髓，成为中国人代代相传的基本价值取向。我的老师潘光旦先生早在20世纪30年代就讲‘位育’问题，认为在社会位育的两个方面中，位即秩序，育即进步。位者，安其所也；育者，遂其生也。……直到晚年，才逐渐体会到潘先生当年的良苦用心，体会到‘中和’的观念在文化上表现出来的是文化宽容与文化共享的情怀。十一年前，在一些学术界朋友为我召开的八十岁生日的欢聚会上，我展望人类学的前景时，提出人类要为世界文化多元和谐作出贡献。我说了四句话：‘各美其美，美人之美，美美与共，天下大同。’作为一个人类学者，我希望这门学科自觉地探讨文化的自我认识、相互理解、相互宽容的问题，确立世界文化多元共生的理念，促进天下大同的到来。实际上，这也是中国的传统经验里面一直强调的‘和而不同’的思想所主张的倾向。”[15]费先生十六字诀中，笔者以为最后一句应换为“和而不同”。“大同”是一个乌托邦梦，谁也说不准这“大同”梦能否实现，姑且勿论，将这种镜中花作为解决全球文化的“和合”是不现实的，也不好操作。中国儒家文化的“和而不同”是标准，既适应一切文化的和平共处，共同发展，又有利于识别五花八门的文化部落主义和文化相对主义。因此，笔者认为，更为科学的提法应该是“各美其美，美人之美，美美与共，和而不同。”

“宽容共享”的思想正是“和而不同”思想的体现，费先生认为“和而不同”这一古老思想仍然具有强大的活力，仍然可以成为现代社会发展的一项准则和一个目标。承认不同，但是要“和”，这是世界多元文化必走的一条路，也是儒学现代化的准则。“和”的局面怎样才能出现呢？首先要承认不同，存异求同，化解矛盾；其次要清醒地认识化解矛盾的方法：既要有好的制度、法制，又要有全球伦理——相当于地球村中的“公规民约”。在文化全球化过程中，各个国家和民族的人要有自我控制的内力。儒学现代化，就要充分发挥它自我控制功夫的作用，为世界文化的“和而不同”提供普适性道德资源。

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[1]陈立夫.陈秀惠.全球化时代与中国文化的再出发[J].北京：中国文化研究,2001(2),P9.

[2]乐黛云.多元文化发展中的问题及文学可能作出的贡献[J].北京：中国文化研究,2001(1),P10.

[3]马克斯·韦伯.儒教与道教[M].洪天富译.南京：江苏人民出版社,1993.

[4]柳延延.现代人的精神追求[J].上海：上海师范大学学报，2001(3),P6.

[5]林毓生.韦伯论儒家思想的评析[C].中国大学学术讲演录.桂林：广西师范大学出版社,2000,P42.

[6]哈佛燕京学社.儒家与自由主义[M].北京:三联书店主编,2001,P85.

[7]哈佛燕京学社.儒家与自由主义[M].北京:三联书店主编,2001,P93.

[8]哈佛燕京学社.儒家与自由主义[M].北京:三联书店主编,2001,P93.

[9]孔诰烽.从“早期现代性”，“多元现代性”到“儒家现代性”[J].北京：读书,2002(4),P98.

[10]孔诰烽.从“早期现代性”，“多元现代性”到“儒家现代性”[J].北京：读书,2002(4),P100.

[11]孔诰烽.从“早期现代性”，“多元现代性”到“儒家现代性”[J].北京：读书,2002(4),P102.

[12]汪晖.现代中国思想的兴起[M](两卷四册).北京：三联书店,2004,P271.

[13]陈立夫.陈秀惠.全球化时代与中国文化的再出发[J].北京：中国文化研究,2001(2),P2.

[14]杜维明.现代精神与儒家传统[M].北京：三联书店,1997,P426.

[15]费孝通.经济全球化和中国“三级两跳”中的文化思考[J].北京：中国文化研究,2001(1).

作者: 闽南姚斌 时间: 2014-3-1 19:51
第八章：明德转化与道德建设（三上）

三舜文化与公民社会道德建设

（一）“明德”转化的一种方式

在西方世界进入“解咒”的情况下，如何实现东西文化的相互吸纳和融摄，这是儒学现代转化不可回避的另一个问题。新儒家目睹西方工业化过程中造成的无孔不入的商业化风气这些工具理性盛行的景象，也目睹了人生意义失落、道德沦丧这些价值理性失落的现状，希望中国的现代化能使人文精神的价值理性与知识技术的工具理性统一起来，克服西方资本主义社会的“现代病”。正是出于东西方现代化问题的理论分析，他们才主张开发儒家文化的精神价值，主张在现代化进程中，“不能不关注人之为人的主体性与最高目的性的精神安顿和维护”，“不可忘记人类建立伦理秩序之时有其积极的主动性与主体性的需要，又不可忘记中国伦理体系具有包含及融合的能力，而包含及融合也原为人性个体与世界整体所必须”。[1]据此，他们认为儒学进入了第三期发展的时代，中国伦理文化不仅能为现代整合人性个体和世界整体的难题提供有益的帮助，而且其本身也找到了实现现代转化的有利契机。

新儒家的理论基本是道德中心论，道德中心论是舜文化的基本内涵，又是儒家泛道德主义的必然结果。作为复兴儒学的这一基本观点，也是出于对西方文明“解咒”之后的抗衡和保存儒家根脉文化的一种产物。这一理论也是建立在世界二分论上的。不过，不是西方与非西方的二分论，而是以道德形上学为依据，把人的对象世界分为道德和科学两部分。两分法实质上是主张区分事实世界与价值世界，或称为实然世界和应然世界，并在此基础上界定科学与哲学伦理学的范围，使其独立发展，互不干涉。这两分法早在张君劢的人生观理论中已露端倪，熊十力性智与量智之说则作了本体论思考。牟宗三将西方现代哲学理论引入儒学，认为科学的研究以必然的事实世界为对象，它只增加知识而不具有意义和价值，它只问“是什么”，而不问“应当是什么”，这就是工具理性的局限。在工具理性之外，还存在一个人文的价值世界或意义世界。它不是科学的对象，而是道德、宗教、美学的对象。他说：“‘大学之道，在明明德’，这个‘明德’就是意义与价值的总根源，这不是科学所对的客观现象。……这个意义世界或价值世界决不能抹煞。真正懂得科学的人必懂得科学限度与范围，必懂得这两个世界的不同而不能混一。”[2]

牟宗三比较中西文化，认为各有不同的侧重点，他说过，“中国哲学特重主体性与内在道德性”，这在儒家学说中体现得很充分。所谓道德的主体性是说以人为中心，把人理解为道德行为、道德意识的主体。儒家“所说的生命，不是生物学研究的自然生命，而是道德实践中的生命”，“儒学的正视生命，重在道德的实践，丝毫不像西洋的英雄主义，只在生命强度的表现，全无道德的意味”。[3]西方文化重视的是知识和事实世界，它“不重主体性，而重客体性。它大体是以知识为中心展开的”。[4]西方近代文化重视知识论和认识工具的研究，由对自然现象的研究转向对自然规律及其人的认识图式、认识能力的研究，大大弘扬了知识理性的价值。西方文化重视的是人的创造才能、科学与民主，中国文化重视的是人的道德、哲学；西方文化形成的是学统和政统，中国文化形成的则是道统。尽管两种文化各有所长，但都不够理想，因而必须取长补短。牟宗三提出著名的“三统说”，反映了中国文化向西方文化学习借鉴的趋势，也开出了儒学现代转化的新理路。不管人们怎么评价这一学说，笔者认为在儒学第三期开发中，“三统说”无疑是一个针对性、可操作性和理论性兼备的理路系统，它为儒学现代化发展作出了贡献。

道德与政治的转化，中国有非常大的困境。牟宗三的“三统说”不是解决这一困境的灵丹妙药，而是指出一个方向。其实质是由儒家的内圣之学开出新的外王之功。三统说的主要内容有三：一是道统之肯定，此即肯定道德宗教之价值，强调孔孟所开辟之人生宇宙之本源，凸显以孔子仁学为核心的儒学自本自根、一脉相承的精神法统；二是学统之开出，此即转出知性主体以融合希腊传统，开出学术之科学性、独立性；三是政统之继承，此即由认识政体之发展而肯定民主政治为必然。[5]牟宗三认为，道统是中华文化之“本”。所以，必须把道统与历史上被统治者扭曲和利用的道统区别开来。它是一种比科学知识“更高一层，更具纲维性、笼罩性的圣贤学问”[6]，旨在提起人们对生命价值的关注，对人格理想的追求。若失去了道统，中国文化便失去了源动力，失去了生命方向。在这种情形之下，即使有了民主和科学，也已经不是中国的身份了，而且民主和科学也失去了精神的依托，成为没有根底的飘浮之物。“学统”是重视科学技术和文化知识的西方文化传统。

中国儒学要实现第三期发展，必须借助道统和良知开发学统。如何做到这一点呢？牟宗三提出了“道德良知之自我坎陷说”，使理性之运用表现活转出架构表现。他说：“由动态的成德之道德理性转为静态的成知识之观解理性，这一步转，我们可以说是道德理性之自我坎陷（自我否定）：经此坎陷，从动态转为静态，从无对转为有对，从践覆上的直贯转为理解上的横列。”[7]他的意思是道德良知为了自身的丰富发展，主动让开一步，使科学、知识从道德的控制中分化出来，形成科学或学术的独立性。“政统”是体认和弘扬民主政治的西方化传统。牟先生认为，秦汉以降，中国历史上存在着历二千年不得解决的三大政治困局：一是朝代更替，二是君位继承，三是宰相地位，从而造成了中国历史治乱循环、宫廷残杀、士人政治无法突破限制的局面。要消除三大困局，就必须像西方社会那样把政道客观化、法制化，建立人民当家做主的民主政治。牟宗三说：中国近代化的国家政治法律不能建立起来，致使儒家所理想的社会、幸福的外王（王道）不能有真正的实现，而内圣方面所显的仁义（道德理性）亦不能有真正的实现。因此，为了使儒家内圣之学所显现的仁义能够真正的实现，为了使儒家所理想的外王之道获得真正的实现，“我们必须了解民主政治之实现就是道德理性之客观的实现”。[8]

总而言之，“三统”中“道统”是根本，是文化生命，“政统”和“学统”是为继承和发扬道统服务的。离开了学统和政统的道统是没有生机和活力的。“圣贤人格的实践很可能胶固窒息而转为非道德的”，从而影响道统的完整性和导向功能；反之，离开了道统的学统和政统亦会无所依傍而发挥不出自身的作用，就会像西方近代社会“见物不见人”，“步步下降，日趋堕落”。牟宗三认为，中国儒学的现代化，就是以道统为本，吸纳西方文化之精华，建构中国的学统和政统，即“以西方文化之特质之足以补吾人之短者之吸纳与融摄”。

牟宗三的“三统说”虽然其道统的概念与钱穆乃至宋明儒家理解不一，目前仍有争议，其余内容却是既符合时代的趋势要求又有实践的指导性价值。他没有一味地对新儒家寄予高的期望，认为儒学已不可能达到封建社会“独尊”与泛道德化的程度；也没有对新儒家寄予过高的期望，即以为新儒家不可能开出“救世”良方。他只是提出了儒学现代化的一种方式和理路。这一方式能否实现其预期目的，还要在实践中检验。如果没有“学统”尤其是政统的践履，“道统”的现代转化也只能是理想而已。就像“明德”只有在“专制”政体下才能真正实现一样，道统的现代转化也只有“政统”走向民主之途才能实现。这才是牟宗三先生的真意所在。

二现代道德的“观点”

滥觞于尧舜时代的宗族社会，逐渐摆脱巫政的依赖，道德成了人际活动的规则并与文明进程相适应。西周时期，体现周代等级的礼乐制度日臻完善。宗族社会的血缘关系是建构人际关系的基础和纽带，“孝”成了宗法伦理的核心。由“孝”而至“忠”，将家族与国家紧密联系起来，其逻辑的推演为：“有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后有礼义，礼义备，则人知所措。”“礼”作为政治范畴的制度，核心内容是“尊卑之差，上下之制”。由此而能达到这样的目的：“谨乎臣子而致贵其上”；“礼义立则贵贱等矣”；“上好礼，则民莫敢不敬”，“上好礼，则民易使也”；“博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣”。传统社会的道德伦理正是在血缘、亲缘、邻里、乡亲、同党、宗派的关系纲络中形成的，是调节和规范人们各种关系和行为的规范系统。下民敬上，易使、弗畔、臣宰谨遵职守，这是周秦以来儒家向往的“秩序”。这也印证了道德作为上层建筑与社会经济状况的密切关系。

“道德是一种人为的存在，具体地说是协调人们之间的相互关系而存在的，它既不具有独立自存的性质，也不具有永恒不变的性质，随着它赖以产生与确立的基础——人们进行生产与交换的经济关系的变更，它也便随之发生或快或慢的历史嬗变。”[9]既然道德是一定社会的人为建构，对道德本身的自觉，则是这种建构成效的关键，周秦时代的诸子之学，很大程度是围绕道德认识展开的。而这种道德自觉，首先反映在道德的“观点”上。社会政治、经济和文化在发展，道德观点也在不断调整和发展。虽然，这种变化不以人们是否意识到为转移，但让更多的人了解这种变化，每个人对道德行为能作出科学判断是提高社会整体道德认识水平和增强道德自觉的关键。就理论而言，观点的调整也意味着道德理论的基本视野和走向的调整。

康德探求人的“善良意志”所体现的道德规范和准则，被视为道德律令或“绝对命令”。这种“绝对命令”是从哪里来的呢？幸福主义伦理学认为，它来自人性中的感性欲望。因为人的本质在于感性欲望，道德产生于感性欲望和利益的满足。康德认为人的本质不在于他的感性欲望，而在于他合目的性的理性。于是，康德提出了可普遍化是道德充分条件和标准的观点。判断人的行为是否符合道德，既不能以人的行为是否可以带来幸福和利益作为标准，因为是否幸福这取决于个人对幸福的理解与体验，而任何理解与体验，都属于经验范畴，是没有普遍必然性的。人的行为是否符合道德，也不能以神的意志作为判别标准，因为人的理性先于独立于神，且神的意志不可能有普遍必然性，唯有人的理性本身才是道德律令的源泉，才具有客观性，才能被普遍化。

黑格尔则提出“绝对精神”是区分道德的充分条件和准则。“绝对精神”成了黑格尔的道德观点。他认为，道德是人们“内心的法”，属于纯主观的东西。在黑格尔那里，法和道德都没有现实性，无论是“纯客观的法”还是“内心的法”，主客观都是相分离的。一个是脱离主观的纯客观的东西，一个是脱离客观的纯主观的东西，二者都没有现实性。道德的现实性与真实性是伦理，“伦理就是成为现在世界和自我意识本性的那种自由的概念。”自由精神是理论精神与客观精神的统一，而这种统一就是“绝对精神”，只有“绝对精神”才具有现实性，才成为道德的标准。黑格尔的抽象思辩的确精妙无比，必然给我们诸多启发：例如，关于法和道德从它们本身讲是没有现实性的，他们都必须以伦理为基础，作为伦理的体现者而存在。也就是说，道德是从家庭、社会、国家等伦理实体牵引出来的。个人的行为只要遵循伦理精神（绝对精神）的要求，服从伦理的调节才具有道德价值。换句话说，具有“绝对精神”的行为才是道德的行为。

上述这类不同的道德原则还可以开出几种，限于篇幅，此处不再展开。

什么是道德观点呢？

科特·贝尔（Kurt Baier）在1958年出版了一本颇有影响的书——《道德观点》。他认为：一个人在进行行为规范的判断时，如果他的判断满足了下面四个条件，他就采取了一种道德观点。这四个条件是：（1）他必须不是自私的；（2）他是按原则行事的；（3）他愿意使自己的原则普遍化；（4）他要考虑到对所有人都有好处。

按这四个条件，上述“美德”或“恶德”观点都不符合“道德观点”。严格说来，这两种“道德”不应当是或不是道德。何怀宏指出：“我们这里所说的‘观点’，不是指现成的理论观点，而是指优先的观察点，观察的角度。……这种观点的重要性和优先性不言而喻，他可以引导人们得出不同的结论。任何理论都必须预设一个观察点，这一观察点就决定了这一理论的基本视野，基本走向。”[10]人们对贝尔提出道德观点也许会认为过于严格和狭隘，四个条件不仅是“关涉道德的观点”，而且是“合乎道德（正当）的观点”。人们很快会提出疑问，个人高尚的道德追求，心灵中至善的向往，牺牲精神，英雄行为等等不放在道德中，放在何处安置呢？同样，损人利己，六亲不认，出尔反尔等不道德行为，如果因为不可普遍化原则而排除在道德之外，又安放何处呢？对此，康德和贝尔是这样解决的，美德常常被放在宗教范畴之内，宗教会给崇高道德行为以信念上的支持。而“不德”则放在行政、社团行为规范和法律之中。西方人，尤其是现代西方人理解的道德只是普遍化原则的社会道德。道德仅仅被理解为普遍化原则的社会道德体系可以说是现代西方人的主流观点，带有西方传统道德文化的印记。不过，道德作为价值体系，不仅来自社会本身，而且有好坏之别，以至好坏程度之别。我们既不能忽视西方对道德行为规范的判断原则，又不能局限于这种观点。我们应当将价值观点和可普遍化观点相融合起来，这不仅可以把道德与宗教区分开来，也有利于把“美德”与“不德”放在道德领域以内一起来判断和研究。

传统道德向现代道德转化必须从对道德本身的认识转化开始。换言之，现代道德建设要在道德观念上实现三重转化：道德概念、观点、层次的转化。在三重转化中，以观点转化为其根本之转化。

其一，道德概念的转化。道德的概念由传统的“自我得道”向现代的“社会权利义务规范”的转化。笔者认为，中国传统德治文化是道德、政治、法律三位一体的文化，它构成了中国数千年独特的德政模式。本处讨论的内涵不涉及以德治为核心的广义“道德”。另一方面，本处也不再讨论道德概念中两个相互联系的内容：一是道德规范与准则；二是指人们行为中所体现出的德性价值。前一方面内容通常是“道论”中探讨的对象，后一方面内容通常是德论所探讨的对象。本处不打算深入分析这两层内容，虽然，在阐释中这些内容不能不有所涉及。

道德是社会的需要。人类进入文明的那一刻起，就不可能离开社会，也就不可能没有道德。社会是按人共同达成的契约所组成的共同体。没有共同达成的契约（例如道德）无法在共同体中生存。所谓契约总是与权利和义务相关联的。确保人的权利才有达成契约的动力，人一旦有权利诉求，也就意味着不可避免要履行某种义务。

几乎很容易证明，中国传统伦理道德是一种自我主义的道德。先看商周两代的“德”字，在形与义两个方面有显著差别。商代甲骨文“德”作“ ”，从“行”从“直”，“乃直观前方行走之义”。[11]西周金文“德”作“ ”形，增加了“心”符，表明德已由外在的行为转为内在的品质，即“在心为德”。[12]德字的内在品德含义一直保存在儒家经典之中。孟子说：“古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。”孟子认为，“独善其身”就是修养个人品德而被世人景仰，目的在于“治国、平天下”。可见，儒家注重修身以提高人的精神境界，但不能看作纯属个人的方面，不能忽视儒家“治国平天下”的社会目标。新儒家以杜维明先生为例，他写了大量文章对儒学自我定向有相当深入的把握。他认为儒学作为内圣之学、为己之学在创造性转换中能够给出诸多自我中的意义阐发。以儒学为核心的中国传统文化，其道德概念基本上可以用“自我得道”来表述。这一点甚至道家也是一致的。焦竑《老子元翼》卷七引江袤言：“道者人之所共由，德者人之所自得。”许慎《说文解字》言：“外得于人，内得于己”。“外得于人”者，是说使人得益；“内得于己”者，是说自我“得道”、“成德”、“德圣”也。何谓“道德”？自我得道之谓也，自我循道而必有所得（得道、得圣）。

这一概念还可以用《礼记·曲礼上》：“道德仁义，非德不成。”注云：“道者通物之名，德者得理之称。”这句话的意思是，仁义道德，若没有自我得道是不可能成其为仁义道德的。郭沫若说：“德字不仅包括着主观方面的修养，同时也包括着客观方面的规模——后人所谓的‘礼’。礼是由德的客观方面的节文所蜕化下来的。”[13]实际上，“礼”是德之“外得于人”（德的客观方面）的制度，是这种制度在时代演变过程中的“节文”（节制修饰）的结果。

既然传统道德的重心是放在自我，其趋势是“道德化”，而非“道义化”，即是导向一己之得，而非导向普遍之义（理）。现在要问，这一概念所包含的传统道德是否适合解决现代社会道德建设问题呢？亦即，根据这一概念揭示的道德能否建立现代社会的道德体系呢？这一体系能包括社会制度的正义原则，又包括每个人的权利义务规范体系吗？

回答是否定的。这其中的原因是，中国传统道德是一种追求自我完善的道德，其价值追求往往注重内在修养，获得圣贤人格是知识分子一生的精神追求。一个人立足自我来看待社会和人群，他所看到的是人我关系。古人称之为群己关系、公私关系，它与现代社会常说的人与社会关系不同。前者从未超越自我。“中国传统社会是既不以社会整体为本位，又不以个人为本位的。否则，就很难解释，为什么一方面会有孙中山等批评中国人如‘一盘散沙’，‘缺乏国家观念和团体精神’，另一方面又会有五四时的启蒙者抨击中国传统‘压制和扼杀个性’”。[14]西方与中国不同，但是，这种不同被歪嘴和尚念歪了，说西方人重个人本位，不重集体。其实，西方道德既以个人，又以社会为本位。现代西方人在认知社会和个体的关系时，往往习惯于暂时摆脱自我的主观性而进行一种具有普遍性的思考。也就是说，西方人在道德认识上有一种超越自我的观点。

中国的自我观点的道德追求推不出平等的责任和适度的义务。他们主张单方面尽义务，无条件尽义务。儒家借伦理道德维护社会秩序的出发点是加强专制集权，而不是保障基本人权。相反，它恰恰是以扼杀个性、否定独立人格为前提的。正是这样，它理所当然受到五四新文化运动的批判。但这次批判很不彻底。破除纲常伦理的束缚虽然取得了一定成效，但扼杀人的个性，倡导等级尊卑的传统道德往往改头换面影响着当今社会。就今日之中国而言，传统农业社会已演变成市场经济社会，血缘关系被冲破，家庭小型化，家庭成员离散化已成不争之事实。经济市场化、政治民主化、思想多元化是这种状况演变的必然结果。当今社会需要推出平等和适度的义务，即推出正义，就必须超越自我。儒家的自我主义道德观点实际上把大多数庶民排除在外，庶民是被感化的对象，他们不可能理解高深的“内圣外王”之学的修养功夫。但社会到了今天，这种情况再也不能继续下去了。今天的社会走的是一条人人政治地位和经济地位平等的道路，道德就不能不面向所有的人，也为着所有的人。若要这样，道德的概念则应为“社会权利义务规范”。既然首先是社会每一个人的权利义务的规范，它的重要原则才应当是“可普遍化原则”，也只有符合可普遍化原则的道德，才能在现代社会推行。

其二，道德观点的转化，即由自我主义的道德观点向可普遍化道德观点的转化。

道德是人们在社会生活中达成的对权利、义务可普遍化原则的契约，康德可普遍化观点能够成为判断行为是否正当，即是否合理照顾到群体的权利与义务的一个充分标准，也是道德权利、义务保证的充分条件。

什么叫普遍性呢？何怀宏提出义理的普遍性概念。他举例说：“我不应当对张三撒谎。”只有从对象（张三）、主体（我）两个方面实现“义务之理”（不撒谎）的普遍化，才叫完全的普遍化。“我不应当对任何人撒谎”这一判断实现了对象普遍化；“每个人都不应当撒谎”之判断则在对象、主体两方面实现了“义理”（权利义务之理）的完全普遍化。涉及对象的普遍性是时间性的，即指一个人终生都不能撒谎；涉及主体性是全面的，即不仅是纵的“一以贯之”，横的也应“一以贯之”。每个人都可以享受不被欺骗的权利，同时每个人都应履行不撒谎的义务。

普遍性原则在道德推行中的功能不容忽视，它可以用来判断任何一种关涉权利、义务关系的道德能否成其为道德的必要条件。例如，为了向某人借钱，明知自己将来还不了钱，却仍然许诺到期归还以借到这笔钱。许假诺可否普遍化呢？结果是，人人都可以许假诺，就根本不可能有许假诺这种事了。因而，许假诺的行为不正当，我就不应当做这件事。这里的关键不是涉及对象的普遍性，而是涉及主体的普遍性。如果把上述准则也在主体方面予以普遍化，即变成“每个人为了借到钱都可以许假诺”，那么，我们就发现，这时候这一准则转过来反对我自己了，不仅别人不再相信我的诺言，而且谁都可以向我许假诺了。可见，“可普遍化原则把握到了道德世界的一个关键问题：即我们生活的世界是一个‘相互作为主体，同时也相互作为对象’的世界。”[15]一个利己主义行为或一个高尚的行为准则则必须永远使自己处于主体地位，如果可以普遍化，如果他人可以成为主体，那么，或者使自己的利己行为落空，或者使自己的利他行为落空。结果，或者使自己处于受害者地位，或者使自己高尚行为落空。因而，这两种行为是不能普遍化的。由此不难发现，国内不少学者将诚信当作“人格美德”是不科学的。很显然，美德是不“可普遍化”的。而诚信是可普遍化的，一般属道德的范畴，这是因为诚信是一种人与人之间权利、义务关系的道德。对于人际交往来说，人际相互的交往必须是互惠互利的，只有交往双方都感到交往本身有益于双方时，他们的相互交往和相互信任才可以延续下去。互利是信用关系的自然结果，也是达成这种关系的重要原因。

作者: 闽南姚斌 时间: 2014-3-1 19:51
第八章明德转化与道德建设（三下）

由此，可以得出这样一个结论，“可普遍化原则”是指能够“涉及主体的普遍性”的权利、义务的道德原则。因为“涉及主体的普遍性”，意味着主体可以任意互换，“对象”可以随时反客为主。凡是权利、义务都具有普遍性，其行为准则都应当可以普遍化的。正是从这个意义上，康德认为可普遍化原则是道德权利义务的充分条件和充分标准。这一观点为我们判断权利、义务道德的核心支撑。按这一道德观点，我们就可以分析何怀宏先生所列出的以排队买票为例的三种行为准则：

自我行为准则                         假设的普遍化形式

1 利益的自我主义

1.1 “我要在所有其他人之前先买。”    1.2 “每个人都要争取最先买。”

2 高尚的自我主义

2.1 “我要让所有其他人先买。”          2.2 “每个人都要让别人先买。”

3 可普遍化的义务

3.1“我要让比我先到的人先买，却要在    3.2 “每个人都要先到先买，后到后买。”

比我后到的人之前买。”

在这些转化形式中，第（一）二组是不可以普遍化的，因为他们和各自“假设的普遍化形式”之间存在着矛盾，两者之间不能并立。如果后者成立，前者就归于无效，后者将勾销前者，前者就不再有意义。而第三组可以普遍化。在这一普遍化过程中，从特殊准则到普遍原则，在内容和性质上都未发生改变。在社会伦理领域内，利己主义不可能普遍化，因为它无法把各种权利义务公正分配，不能裁决利益冲突，我们有理由拒绝任何形式的利己主义。而第二组的高尚的自我主义，虽然受到人们的赞扬和向往，但都不能被普遍化。若这种假设成立，只能是两种结果：即如果硬要将此高尚行为准则普遍化，要么只能强制，要么会因在道德性质上发生变化，而变得生硬虚伪（只言不做，作秀而已）。由此可以推想，“毫不利己，专门利人”这一准则也是不能转化为普遍化的道德准则的；儒家的主静“立人极”以及“内圣外王”的道德追求同样不能普遍化。

其三，道德层次的单一化观点向多层次观点的转变。即道德的单一的自我主义层次向多层次道德观点的转化。凡价值系统都是差序化的系统。道德作为社会价值体系也不例外。所谓差序化，就是指价值必有高低之别。以价值为观察点看道德，可以看出道德包含美德、道德和不德三个层次。这就避免了西方将美德和不德放在道德之外的弊端。

权利义务观点是又一观察道德的立足点。它是现代社会建构契约关系的核心。现代社会实现社会经济地位和政治地位的平等，道德就不能不面向所有的人，面向所有的人的权利和义务。道德的功能与使命是维护人们的政治、经济关系中的权利，使之有序地发展。而对于生活其中的个人来说，道德规范和准则无异于说是一种应当履行的义务。过一种有道德的生活，是说过一种权利得到保障、义务得到履行的生活。

道德意味着义务和责任，人们的行为要具有道德价值，意味着对道德规范与准则的义务与责任要求进行承诺和履行。然而，这种道德义务在道德实践中如何界分呢？按照伦理学家的共识，世界上“没有无义务的权利，也没有无权利的义务”。道德义务的界分应作这样的把握：任何义务都是相对权利而言的，反之亦然，权利也是相对于义务而言的，无论从法律的角度还是从道德的角度看都是如此。“人们在道德上应尽的义务与道德上所享受的权利应保持相对的对应与平衡，一方面，个人在道德上的应当应以个人在道德上所享受的权利作为参照坐标去加以确定，另一方面，个人在道德上所享有的权利也应以他在道德上所应承担的义务与责任为坐标去加以确定。”[16]在现代社会，区分人的行为是否具有道德价值，最具广泛覆盖性的条件就表现在是否满足人的权利义务要求。能满足者，则具有道德价值，否则，不具备道德价值。这是因为道德规范与准则对于个人来说，通常具有双重意蕴。它既是社会与他人对个人的要求，同时也是个人对社会和他人的一种要求。从个人对社会与他人的要求满足方面看，它表现为对道德义务的履行，从社会与他人对个人的要求的满足方面看，它表现为个人对自己权利的拥有与捍卫。例如，每个人都应当诚实，这是人们必须遵循的社会道德准则。人们在社会交往上为何需要承担诚实与不欺骗的义务呢？深刻的原因在于，人们在社会交往中也希望享有不被他人欺骗的权利。当个人被别人欺骗时，也就意味着他享有的不被欺骗的权利被他人剥夺了，他便会并有权对他人的欺骗行为作道德上的谴责。正因为个人在道德上享有不被欺骗的权利，个人也因此应当承担诚实与不欺骗他人的义务。

又如孝道，每个人都负有赡养与孝敬自己父母的义务，遗弃或虐待自己的父母的行为必须受到社会的道德谴责，关键的根据在于作为子女的个人曾经享有了接受父母的哺育与关爱的恩惠与权利。

再例如，哈耶克1988年出版了《自负》一书。哈耶克所讲的社会主义，是指苏联计划经济的社会主义，文中指出：“没有财产权利就没有正义。”这个命题包含着两层意思：第一层意义是逻辑上的，没有权利就谈不上对权利的侵犯，从而就谈不上正义，这是哈耶克的原意；第二层意义指涉社会主义包含正义的理念的看法是“荒谬的”。[17]私有财产神圣不可侵犯被认为是人的最基本权利，也是人们应当遵守的道德规则。这也是因为在任何社会中（除乌托邦实验社会外）确保私有财产不被侵犯是每个人神圣不可侵犯的权利。假如以任何借口剥夺私人财产成为经常的普遍的行为，个人拥有的财产权利就成为一句空话。即使在乌托邦实验国家，将公有制宣扬为至高无上的完美制度，也会出现公私关系的人为悖论：在建立公有制过程中，乌托邦领袖们视私有财产为万恶之源而任意剥夺公众的私有财产。然而，一俟这种社会体制建立，乌托邦领袖们要么仍然与公众实行平等的供给制（这种情况没有任何实验例证支撑，可以存而不论）。要么拥有私有财产(实验证明不仅拥有，而且极大地拥有)。这时，他们就不得不宣布私有财产神圣不可侵犯。这其中的深层原因在于，任何人要否定私有财产不可侵犯的权利，都无异于宣布“偷盗是合理的”。而一旦将“偷盗合理”当作一条人们普遍遵守的道德戒律，个人拥有的财产权利就成为一句空话。

由此可见，“个人在道德上所应履行的义务，实际上是他所享有的权利的相对应的付出。正因为如此，我们有充足的理由断言，按照符合社会发展正常需要的道德规范与准则行事，履行或承担道德规范与准则所赋予的义务，这是社会对个人的一种基本要求。”[18]不符合社会道德规范与准则的行为是一种不德的行为。不德或缺德的人是指没有履行他享有的权利相对应的义务，或只享有权利，不履行义务，甚至对社会的进步、人们的正常生活起负面作用的人。

符合社会道德规范与准则的行为是道德行为，但道德行为仍属于应当行为，不属于崇高行为。一个有道德的人是指履行了与他们所享有的权利相对应的义务的人，也即是一个符合社会要求的普通人。不属于应当履行的义务，也不享有或不要求享有与他的行为相联系的权利，而是超越履行义务的行为称美德。“当个人不享有某种权利，而作出了有益于他人或社会的行为时，已经不能简单地理解为是一种对道德义务的承担，而应视作是一种高尚的奉献。当一个人的行为不属于应当履行的义务，而属于奉献时，其行为就不仅仅具有道德的价值，而且具有美德的价值。”[19]例如，一个人关爱自己的子女与孝敬自己的父母这是他应尽的义务，属于道德的行为，但救济别人的子女或孝敬别人的父母不应看作是他的义务与责任。他的行为就是美德的行为。这是因为一个人对他人的父母没有抚养、照顾的义务，换言之，他不赡养、照顾他人的父母不存在什么不道德的问题。而当他主动赡养、照顾他人的父母时，他表现的是一种美德，应当受到全社会的褒奖和赞扬。

综上所述，不同的道德观察点对道德理论的演绎会产生不同的结论。若将多种“观点”融合起来，必将深化道德理论的探索，并在道德实践上给予指导。这将有利于纠正社会道德实践中的理论迷误。任何一种道德观点的确立自有其社会政治、经济发展的根源，而一经确立便长久影响于道德文化的演进。自我主义道德观点虽然存在上述那些弱点，但它为中国人的道德情操的追求和修养提供了其他道德观点不可比拟的功能；黑格尔的“绝对精神”道德观从家庭、市民、社会、国家伦理实体中引申出道德原则的思路有更多的思辨色彩和启发性。它对道德作为伦理体现者而存在有精深的分析。

笔者认为，我们需要转换一个新的道德观点，将“可普遍化”与“权利义务”这两个观察点融合起来，情况也许将比取单一“观点”好得多。这可以取彼此之长，而避彼此之短。康德提出普遍性作为判断人们的行为是否符合道德的充分条件，不仅为我们提供了区别美德、道德与不德的标准，而且为我们找到“凡是义务都具有普遍性，其行为准则都是可以普遍化的”的道德存在合理性的根据，发现符合普遍化的道德是道德的中间层次，它是社会的基本道德领域。由此可以证明，道德这一基本领域是现代道德建设与道德研究需要重视并下大力气的领域。这个领域的道德建设取得了实质性的进步，这个社会的道德才算得上真正的进步和真正的成效。但“可普遍化观点”不能解释美德和不德，而这恰恰是“权利义务”观点能够界分和说明的。美德虽然不可普遍化，因为将道德义务的有限性无限化的后果，要么会将社会上的大多数人置于一种深深的负罪感的状态下；要么由于这种不切实际的普遍化宣传因难于在社会上推行而成为虚假的说辞；要么会被别有用心的人作为意识形态说教并将其作为标准强制每一个人实行而变成哈耶克曾严厉批评过的“道德的暴政”，不仅不会使人解放，还会使人重新“通向奴役之路”。哈耶克在20世纪20年代发出的孤独的呐喊，不幸被后来的历史事件证明了。当然“美德”引导道德发展和进步的方向，为道德建设和进步提供了推动力。任何社会都需要对美德进行宣传和倡导，这既符合社会由低级向高级演进的需要，也符合人类追求至善的终极关怀的要求。至于不德或缺德，是任何社会客观存在的道德现象，它不仅不会成为普遍化，而且是个别人的道德行为，它受到社会舆论的谴责是必然的。这种谴责有利于美德宣传与道德的推行。

道德观点的确立有赖于德识水平的提高，同时又反作用于德识。例如，笔者用这两个观点来观察孟子的一句名言：“人皆可以为尧舜”，便可得出儒家不同的见解。“人皆”二字表示“可普遍化”，“尧舜”二帝在这里不仅指人，还指其德性。于是，这句话便应作两种不同的阐释。尧舜在儒家眼中是作为圣贤的代表，也是至善德行的楷模。至善是美德，圣贤是道德最高体现，它不可以普遍化，若要普遍化，必然给社会带来负面的后果。在实存的世界里，人人都受到现实社会结构上的限制，没有任何人是圣人。话得说回来，孟子提出“人皆可以为尧舜”，从本体论的意义上看，人皆可以为尧舜是有道理的。孟子的意思很明确，是为支撑其“尽心知性知天”的心性同一观点的。他从性善论出发，认为人的心性代表着善，集中体现在作为人的普遍道德标准的仁义礼智“四德”，“四德”是人皆有之的“四心”，从尧舜到普通民众都是相同的。从这个角度看，“人皆可以为尧舜”讲的是修身人人可能，只不过修身的程度会因人们的努力程度而不同。君子持续不断地作修养功夫，便会逐渐进入“圣人之域”。孟子“人皆可以为尧舜”为儒家建构“圣王之学”提出了发端性的理论基点。由此，便开出新儒家自我“得道”、“成德”、“成圣”一套理论。

值得指出的是，上述道德的观点，是道德实践中的观点。道德总是表现在十分具体的事情上，日用功夫上，而不是所谓整体的话语上。德性不只是一种话语方式，更重要的是一种实践的人格生存方式。19世纪俄国知识分子其所以令今天的中国知识分子感动，主要不是他们道德的话语，而是道德的实践。

（三）现代道德建设

汉代儒家的两种目的和路径值得我们深思。一条以董仲舒为代表，他是注重儒家精神开发的大儒，也许他的追求可以对今天的“德化”提供启发；一条以叔孙通、公孙弘为代表，他们是泛道德化即政治化儒家的始作俑者，是传统“德治”的实践者。董仲舒“三年不窥园”，他所创造的理念是要以儒家的大经大法和宇宙论来为整个汉代的制度建立一个“宪章文武”的宪法精神。他用了阴阳五行的各种资源来做，所以成了大儒。叔孙通、公孙弘是属于同类的政治人物，曲学阿进，扭曲儒学以适应王权政治的要求，其目的为了朝议，为了当宰相。可见，以儒家的价值理念来影响、转化现实政治，接受既定的秩序，与利用儒家的观念为自己谋取功名利禄是完全不同的。

以基本的价值理念为先导进入复杂的现实社会，帮助现实社会确立许多与时俱进的价值理念，这是现代德化要面对的问题；将儒家的价值理念通过礼制化、法制化进入政治制度本身，换言之，制度出现因为有这个价值理念的存在，理念成为制度出现的依据，这是儒家道德统治（德治）所面对的问题。这种情况与基督教和犹太教有很大不同。基督教根本就不要在现实世界中发展它的理念，所谓“上帝的事情归上帝，恺撒的事情归恺撒”。但犹太教和犹太教文化有千丝万缕的联系，从日常生活到政治制度都与犹太教有密切关系。儒家是中国文化的产物，不能想象没有儒家的中国文化是什么样子。在这个条件下，我们来谈政治化的儒家“德治”和儒家理念通过开发使其实现现代转化为现代道德建设服务的“德化”，这也就是道德的情况归道德，政治、法律的事情归政治、法律。

梁晓杰先生说儒家的改造实质上不是跃进，而是退却，这是一个明智的见解。他说：“原始儒学没有充当现代社会的发起者，但并不意味着它不能承担组织并且规范现代社会秩序。一个真正的现代社会不但是需要法律的统治，而且更需要实施法治的品德。而儒学可能是这一品德的发动力量。尽人皆知的是，我们今日不是需不需要法治的问题，而是如何实施法治的问题，不是需不需要道德的问题，而是如何进行道德建设的问题。一个真正的现代社会的维持，对人所要求的道德原则不是更多，而是更少——只是一些基本的道德原则！——一言以蔽之，乃是公民之为公民，不要辱没这一称号所要承担的责任和权利，为官如是，为民如是。而这些原则，也许在原始儒学里并不或缺，问题是如何对之进行创造性的改造。就如同汉代之于董仲舒，宋明之于朱熹、王阳明那样，这是当代对知识分子提出的开发问题。这一次变革对于儒学来说，也许不会是一种跃进，而是一种退却。”[20]梁先生对“退却”未作出详尽说明，笔者以为，也就是上文所说的内容，明确地说是三个退却：一是使道德从包涵社会生活方方面面的泛道德层面退却到内涵更窄、担负社会功能更少（仅保留调节人与人之间关系与价值评价双重功能）更富有普适性与普世化；二是从道德治理退却到道德感化和教化；三是从历史积淀的完备的道德体系退却到现代道德价值的重构，包括道德与现代权利、义务、责任、尊重个人、公正、民主理念的配合和重构。

但退却的结果却是儒学的进步，而不是对儒学的消解。“德化”的核心问题是道德与政治之间的分途和转化问题。笔者不能同意墨子刻(T．A．Metzger)的观点。美国加州大学圣地亚哥分校墨子刻写过一本书，名为《摆脱困境》，书中一方面批判了韦伯的儒家观，另一方面即认为由儒家的道德理想与现实生活之间的紧张所造成的困境意识是一种力量。正是这种力量对中国近代史产生过推动作用。并说，在中国并不需要借助浮士德精神。他说：“世界是一片道德荒芜的原野。过去如此，现在依然如此。不论是陆九渊还是他的哥哥、二程兄弟，还是朱熹，都认为孔子孟子以后一千多年里‘没有一个真儒’出现过。”[21]墨说“没有一个真儒”，无论是他自己的抑或是陆、朱等人的观点，都与事实不符。杜维明先生说刘宗周身上“正是传统儒家的那种‘达则兼善天下，穷则独善其身’的精神，进退出处一以义正，义当为即为，光明磊落，坦荡平直，所至必有建明，发言堪为世则。所以，人格的完美和高洁在宗周身上体现得非常明显”。[22]杜先生的评说言之确确。他接着说：“对于儒学来说，要实现道德与政治之间的转化，中间有一个非常大的困境。”

“从道德的理念和人格的完成转入到政治领域，成为一个政治人，这里的问题十分复杂，韦伯对此是有深刻的洞见的……有一点我们常常看到，在政治领域里，一些甚至连最低的道德要求都达不到的人，在他的政治策略方面却可以为公众做许多非常好的好事；而一个道德水准非常高的人，却可能由于政治策略方面的无能给人们带来极大的危害，而且常常由于道德水准高，并且具有非常真诚的理念而使他所犯的错误变得更加可怕。由此看来，道德与政治之间的确有其不完全相同的地方，道德的影响力与权力应用的智慧之间并不相同。”[23]

事实上，世界上任何的政治制度的设计都不可能完全排除道德观念的考虑，即是在西方最弱意义的政府也一样有其道德伦理的目的。从这个意义上讲，世界上没有绝对不考虑道德的政治。但是，道德与政治毕竟是两种不同的机制。两种机制如何协同发展又如何配合是一个非常复杂的问题。像墨子刻教授那样，似乎只要由道德理念自身可以通过“直通”方式，抑或像有些学者那样，认为可以通过“曲通”方式就能实现对政治领域的安排。问题不在于是“直通”还是“曲通”，而在于从传统的这套道德理念中建构出一套由宪法所主导的民主政治，实现权力转移和权力制衡的科学化、程序化。这就是现代“政治”，也就是从道德治理退却到现代“德化”的进步性所在。

以退却求进步，就是要从古代的“德治”退到现代“德化”上来。这除了上文所说的政治和道德是两种不同的机制外，另一个原因就是道德推行的方式不是靠管理而是靠感化和教化。一个简单的事实是，凡管理都有一套系统的机构，没有机构无法进行管理。治国有政府机制，治军有各级军事机构，法治有立法与执法各自的机构……没有管理机构就谈不上“治”。古代“德治”其所以成立，就在于道德与政治、法律同构。它有一套“机制化”的机构来实施管理，有道德的意识形态化作思想整合，其“德治”效率之高，范围之广，治史之长，禁锢人的精神领域之深，在世界上是罕见的。现在不同了，道德的功能发生了变化，再搞“礼制化”就是开历史倒车。

此外，国家不可能成立一个管理道德的机构来进行道德治理。纵然成立了这样的机构也难以实现全民道德自律，道德活动是人的自由意志及主体能动性充分展现的过程，因此，任何一种社会道德，只有内化为个体的自觉行为，实现社会成员的道德自律才有可能。在《颜渊》中，孔子进一步主张“先事后得”，所谓“先事”，就是要率先惠及他人，成为道德的典范一方，来实行道德行为。“根据孔子的主张，任何道德行为都是行为双方对等的互利行为。如果一方的道德行为得以主动实施，另一方，即道德受惠方即从道德主动者的行动中，得到感动和启发，而产生回应行为。这种过程若加以重复，最终必定发生质的变化，道德受惠方即会转化为道德的主动者。因此，如果率先惠助他人，道德行为的主动一方通过义务的承担，最终应该并也可以从受惠一方那里获得权利的被动以至主动的回报。这就是‘后得’。”[24]反过来讲，一个国家政府官员整体上腐败，尽管官方的意识形态多么富有道德优势，老百姓仍然会把它们当作虚假的玩意而不屑一顾，官员的道德败坏是国家道德沦丧的病根。而国家道德建设理应从官德的优化处着手。

在具体操作上，道德建设只能从两个方面着手：一是道德感化，要使一个国家或地区、单位大多数人提高道德水准，只有让这里的各级官员有官德，教师有师德，父母有慈善之德，职业有职业之德等等。这些人的高尚道德必将感化人民、学生、子女、属员等等；二是道德教化，舜帝曾敬敷“五教”，儒家曾将道德教育纳入儒学的体系，就说明道德教化的重要性。道德教化不仅在各级学校和机构中进行，也在全社会进行。这样，社会公德、家庭道德才会内化为个体的自觉行为，实现社会成员的道德自律。上文曾述，古代“文化”一词，就与道德教化有很大关系，它实际上包含了圣人治理国家、施行礼教的“德治”内涵，但“文化”的真正意义是道德教化，教化的内容是“诗书礼乐”，教的方式是“化成”，用今天的话来说是通过教育而获得“文化”素养和道德素养。

随着经济的发展，我国公民出国旅游和商务活动的人数剧增。中国人在外国人眼中的印象却并不令人满意。随地吐痰、乱扔垃圾、交谈大声喧哗、吃饭大声咀嚼、吃自助餐既吃又拿、冲闯人不赔礼道歉、便后不冲厕所等等不良行为随处可见。这些丑陋的中国人正是在既缺少“道德感化”的环境，又缺少“道德教化”实效的情况下培养出来的。中国人缺少公共生活场域的道德操守已是不争的事实。培养全民这种道德操守是一项长远而艰巨的任务，也是中华真正崛起不可或缺的任务。

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[1]成中英.文化，伦理与管理[M].贵阳：贵州人民出版社,1991，P134.

[2]牟宗三.关于文化与中国文化[M].北京：中国广播电视出版社,1992,P77.

[3]牟宗三.中国哲学的特质[M].台北：台湾学生书局,1984,P11.

[4]牟宗三.中国哲学的特质[M].台北：台湾学生书局,1984,P4.

[5]牟宗三.道德的理想主义[M].台北：台湾学生书局,1982,P152.

[6]牟宗三.道德的理想主义[M].台北：台湾学生书局,1982,P152.

[7]牟宗三.政治与治道[M].台北：台湾学生书局,1983,P58.

[8]牟宗三.政治与治道[M].台北：台湾学生书局,1983,P58.

[9]林剑.论不德，道德，美德的区分与判别[J].武汉：江汉论坛,2001(6),P89.

[10]何怀宏.现代社会道德原则的普遍化[J].香港：二十一世纪(17),P87.

[11]何新.辨“德”[J].西安：人文杂志.陕西人民出版社，1983(4).

[12]《周礼·地官·师氏》，郑玄注。

[13]郭沫若.先秦天道观之进展[A].青铜时代[C].北京:人民出版社,1954,P22.

[14]何怀宏.现代社会与道德原则的普遍化[J].香港：二十一世纪(17),P89.

[15]何怀宏.现代社会与道德原则的普遍化[J].香港：二十一世纪(17),P89.

[16]林剑.论不德，道德，美德的区分与判别[J].武汉：江汉论坛，2001(6),P89.

[17]汪丁丁.“扩展秩序”与制度创新[J].香港：二十一世纪(26),P18.

[18]林剑.论不德，道德，美德的区分与判别[J].武汉：江汉论坛,2001(6),P90.

[19]林剑.论不德，道德，美德的区分与判别[J].武汉：江汉论坛,2001(6),P90.

[20]梁晓杰.德治及其中国路径的比较与反思[J].济南：孔子研究,2002(3),P75.

[21]〔美〕墨子刻.摆脱困境[M].南京：江苏人民出版社,1995,P150.

[22]东方朔.杜维明学术专题访谈录[M].上海：复旦大学出版社,2001,P218.

[23]东方朔.杜维明学术专题访谈录[M].上海：复旦大学出版社,2001,P219.

[24]邓思平.经验主义的孔子道德思想及其历史演变[M].成都：巴蜀书社,2000,P84.

作者: 闽南姚斌 时间: 2014-3-1 19:52

第八章明德转化与道德建设（四上）

四舜文化与现代自由精神

舜文化的现代理性主义重构不可能绕开“理”与“事”的场域。前者是哲学问题，后者是“德化”实践问题。我国古代有哲学这门学科却无哲学之“名”。哲学是古希腊智者建构的学问。在整个希腊传统中，哲学家并没有事功的要求，哲学基本上属于理智的学问，而与实践和日常生活方面的学问无挂搭。中国的情况不同，传统中国的哲学家，因为他们是在“事”上讲理，理来于“事”。据此，今天来谈舜文化“自由”的向度这一哲学问题和“德化”的判别这一实践问题，应该说，既是哲学问题，也是实践问题。王阳明的做法很有代表性，他把哲学的理念和生活实践完全融合在一起。孔孟所处的时代，并不是一个理想的时代，而是一个动乱糟糕的时代，他们在悲愤和忧患中照察人性，既研究“理”，也关照“事”。按照这样一个传统来阐析上述两个问题，舜文化的这两大理念才能真正润泽生活和人生。

（一）舜文化自由的向度

自由主义作为现代性的核心价值，与中国文化之间的持久互动是从明代李卓吾、王龙溪、王心斋主张先分殊后理一开始的。中国古代有“自由”一词，但含义与现代自由观不同。《礼记·少仪》“请见不请退”，郑玄注：“去止不敢自由。”郑玄将自由理解为自我决断。到了近代，严复将“自由”译介到中国。半个世纪后，胡适在阐述自由主义时仍从文字疏解入手，认为“自由”在中国古文里的意思是“由于自己”，因此自由主义运动不过是一连续“解缚”的努力。[1]到1950年，张佛泉撰写《自由与人权》时，才揭示出上述理解可能存在的偏差。张强调自由之确凿含义有两种指称：一种指政治方面的保障，一种指人内心生活的某种状态。在中文世界第二指称下的自由观念，早已有了，但缺第一指称下的自由观，其中的关键就在于我们素来没有严格的权利观念。“我们竟将多年来汉文中的‘自由’一词（只有第二指称下的意义）来概括西人的第一指称和第二指称下的自由。这便是我们企图了解西人第一指称下的自由时，所遇到的语义上的极大困难。”[2]本节讲的“自由”是第一指称下的意义以及如何转化的问题。

道德的目的是人的“自由”。“自由”是古今中外哲学必须面对的命题。人作为目的的存在物，有情有义，有理有智。人不同草木禽兽，人存在是为了用理智来认知人的最高目的及其秩序，道德是人的最高目的和秩序的体认，以及在体认过程中获得快乐和幸福，这就像中国解释道德，循道而有所得，是谓道德。

人的目的论认为，人作为“目的”、“存在”，它自为理由，自作主宰，而不需自身以外的任何东西作为原因，这就是自由的本义。“自由”是人的本体属性，是人存在的基础和依据。人类的历史，就是追求自由的过程。任何文明的起源，都意味着对人的自由的追求的起源。舜帝通过“明德”，宣告了中华民族对人的“自由”追求的起步。以“仁”为核心以“做人”为旨归的儒学，实质上是关怀人的“自由”的理念，儒学中涵盖了独具特色的自由观。

舜文化的自由观是一种内向度的自由观，儒家继承了这种自由观。它通过成德立教，力图实现人的道德自我完善来求得“自由”，所谓“德者本也，财者末也”，“自天子以至庶人，壹是皆以修身为本”（《中庸》）。《大学》第一句开宗明义提出“大学之道，在明明德”。儒学归根结底就是一部道德伦理学。儒家提出“内圣外王”，本义是说舜帝通过自身修养实现了至善（内圣）的道德境界，因而他成为一位理想的帝王（外王）。但因“仁”是人之本性，任何人只要通过修养都可以成为仁人，即“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子下》）。在儒学看来，“尧舜”等圣人，代表的是一种道德境界。由此可见，儒学展开的是内向度自由。“要修身得仁，就目标来说，是内向度的人性的回溯；就途径来说，是‘躬自厚而薄责于人’（《论语·卫灵公》）的内自省的修养功夫。无论从哪方面看，道德都是内向的，指向的是人自身之善良本性。”[3]儒家追求道德自我完善，追求自由的过程，是自我的内在超越的过程，也是一种无待性的过程，笔者称之为“德化”过程。它的主体和客体都是人自身，主体是服从内心道德召唤的“我”，客体是“为物欲所蔽”的生活中的“我”。“儒家通过道德本体论之实践理性的‘体证’，而呈现了人之自由本性的内向一维，在实践的考察中，乃是通过‘自由’、‘自律’达到‘至善’的天人合一的道德境界。就‘自由’的本义——自为理由、自作主宰而言，儒家道德学亦是一种别开生面的自由学说。儒家的‘自由’，是基于自律之上的内向度的自由，是谋求天人之际完善圆融的境界的自由。”[4]

与儒家“自由”观不同，西方哲学追求的是外向度的自由——对人权的肯定和谋求。在道德学中，西方人强调权利与义务的道德观。例如，关爱自己的子女是义务，也是日后获得子女关爱权利的基础。没有关爱义务，就不可能享受子女孝敬的权利。家庭道德既然如此，社会道德就更不用说了。

儒家追求的是内向度的道德“境界”，西方追求的是外向度的道德“权利”。前者是无待性的，后者是有待性的。西方哲学认为，无待性的道德属于美德的范畴，是道德的理想主义。如捐助残疾人并不需要从残疾人那里得到权利。而有待特性的道德是以追求人的自由为目标的道德，权利是其价值核心。“权利”是社会性的，是一种主客对等、人我对等、群己对等关系，在启蒙学者看来，“人是生而自由的”（卢梭），“天赋每个人以自由”（斯宾诺莎），以争取这种天生自由不被剥夺的权利为主要内容的“契约”肯定了个人在政治生活中的主体地位，从而形成并日臻完善为自由主义——民主、平等、自由、人权、法治理念。这一理念成为联合国宪章的核心理念而被世界绝大多数国家和人民所认同。

儒家入仕，是大多数人的追求，所谓“学而优则仕”体现了这种追求。但儒家为官是为“格君心之非”、“引其君以当道”（《孟子·离娄上》）而后上行下效，以成礼仪之邦。儒者为官，是欲以德治国，而非课一己之权利。仍然体现了儒家伦理的无待性。儒学的理想是“圣王”统治，国家权力必须由“圣王”来担任。有权有势的人更应该“以天下为己任”，不是说领导者有权让老百姓循规蹈矩，而是说老百姓有权向领导者要求最基本的安全和生活。否则，“水可以载舟，也可以覆舟”。这意味着，一方面是指中国老百姓是容易对待的，另一方面，他又是最难对待的，因为他要起来造反。中国文化关于百姓反造的资源相当丰富。但话得说回来，社会没有到农民非得揭竿而起的地步时，“圣王”理念更多体现的是它的欺骗性。因为政治自由无非要求自己能维护和发展自己的利益，以免权力被侵害，实际上圣王之下，从来没有“政治自由”，只须顺帝而矣。“内圣外王”是一厢情愿的幻想。历代君王极少由“圣”至“王”者。这套理论为他们提供了禁止人们争取权利的借口，扼杀“自由”的理论依据。“儒家这种潜移默化的思想影响力，使得它推崇道德高尚的内向度自由的同时却忽略外向度的政治自由。这种儒家经典的轻利意识，对今日中国的民主进程产生了负面效应。”[5]

（二）自由观现代转化的挫折

五四运动以来，自由主义在中国的发展曲折艰难，直到现在，它的进程和与儒学的融合并不理想，没有形成一个坚实的自由主义传统。这里的原因是多方面的，但最直接最重要的原因，也许与五四运动的两个后果有关。正如周策纵先生所总结的：“五四运动时期及其后的阶段，除了有共产党闯入政治舞台外，还有两个最重要的现象，就是：国民党和西方列强改变了对五四运动的态度和政策，以及中国自由主义者的软弱退缩。这种变向和软弱成为后来中国政治和社会发展的关键因素。”[6]五四时期以个性解放为特征的自由主义起初受到了运动参加者的一致追求。当时几乎所有的知识分子都自视为自由主义斗士（其中不乏少数无政府主义、虚无主义者）并能强有力地激发人们去打破旧的传统习俗，个人的解放、个人的自由这些自由主义的积极因素成为对旧传统批判性重估的价值理念。这时期的自由主义内涵与西方自由主义并不完全相同。“对于救国的目的来说，中国许多年轻的改革者认为个人解放和维护个人权利相差不大。五四时期虽然比以往任何时候都更重视个人价值和独立判断的意义，但又强调了个人对于社会和国家所负的责任。”[7]由于上述两种现象的发生，20世纪在中国内地，自由主义几乎成为批判的对象。对此，周策纵作了这样的判断：“社会主义者和马列主义者所宣扬的解放贫困阶级和殖民地并在未来实现国际主义和睦邻友好的思想为上述观念和实践提供了更多的道义依据。结果从西方观点来看，反自由主义和反个人主义的潮流自五四时期结束时发展起来，这种发展可能为后来的民族主义家长制和共产主义集权制铺平了道路。”[8]

舜文化自由观主要体现在儒学中，儒学现代转化的挫折除了上述的原因之外，尚有未曾被学术界引起足够重视的一个观点：以儒学为核心价值的公共空间不可能实现现代转型，换言之，不可能建立真正自由、民主、法制化的公民社会的公共空间。若这种空间不能形成，民主政治是不可能建立起来的。有学者认为，19世纪末20世纪初，中国社会虽然曾出现以儒学价值为核心的公共领域——“绅士公共空间”，但它并没有提供宪政和民主的稳定文化架构，当代中国政治文化的形成，恰恰是建立在批判绅士公共空间之上的。中国与西方关于公共空间的定义并不相同。中国人习惯把公共空间（public sphere）仅仅视为私人和国家之外的公共领域（public realm），金、刘二先生将其称为“绅士公共空间”。“公共”一词自古有两重含义，一是代表“公”这一价值，二是公众。但中国传统社会从不用“公共之理”（公理）来指称最普遍的道理，因为它与儒家“天理”之伦理观相矛盾。他们认为：“在公共社会事务上忠的价值也就被当作孝的延伸，使得公共领域政治合法性根据亦私人化。由此可以看到，在儒家的公共意识结构中，忠孝两个普遍的核心价值，它们在价值上和普遍性上都是属于‘公’；但在领域上，孝和忠却都是一人对另一人的关系，属于私人领域。由于儒家公共意识的这种特点，使得中国传统政治文化中，很难在观念上划清国家、政府与皇帝、皇权之间的界线。”儒家在讲述孝和忠这种普遍之理时，往往不用“公理”一词，而用“天理”、“实理”这样的词汇。也就是说，“儒学的公共意识在价值上消弭了公共领域和私人领域的界限，不支持公共领域之理高于私人领域之理，从而不可能孕育产生公共空间必不可少的公民、国民观念。”[9]

西方的公共空间概念则不同于中国。哈贝马斯把公共空间严格定义为社会生活中的一个领域，在这个领域中，作为私人的个人凝聚在一起而成为公众，可以形成像公共意见这样的事物。按这个定义，现代公共空间必须满足两个前提：一是区分公共领域和私人领域，这两个领域的价值理念必须是不同的；二是承认私人领域和相应价值的正当性。这样，才有可能把私人领域的价值选择合成为公共选择，并用其为政治制度正当性的基础之一。从这里可见，中国传统社会的公共领域，显然不是上述意义下的公共空间。

绅士公共空间在中国进入20世纪最初十多年中，它是新文化运动以前中国传统社会的权力主体或精英所倡导的现代化改革的主要形式。这一时期中国的政治改革，通常分为新政、立宪和共和三个阶段。第一阶段从1901年到1906年；第二阶段是1906年到1911年；第三阶段是辛亥革命后的共和政治尝试。三个阶段虽有区别，但“这三个阶段存在着内在的同一性。这就是它们都是由绅士（特别是接受部分西方现代教育的城市化绅士）所推动，而都没有触动在私领域（家族组织）中的绅士权力和地位。这两个特点意味着上述三个阶段都属于绅士公共空间的展开。”由此可见，以儒家文化为核心的绅士公共空间存在两个内在缺陷：

“首先，它的两种基本形态——君主立宪和由社会精英（绅士）维系的共和制度均不能保持社会稳定。”这是因为绅士公共空间缺乏“现代公共空间所必须的公共规范和程序优先原则。缺少西方现代政治公共空间两个基本要素——个人权利和法制（rule of law），均来自于中世纪自然法传统；如果公共空间只注重个人（或私）的权利而没有法制传统所维系的公共规范（程序优先），民主共和也是不可能成功的。”[10]

其次，绅士公共空间第二个内在缺陷是它与人权的矛盾。在绅士公共空间，个人观念在家族内部每个人则必须服从儒家伦理，儿子对父亲无权利可言，个人经济、政治独立亦与家族相矛盾。这样，不仅遏止了广大民众的参政热情，而且消弭了人权观念的核心内容即消弭了罗尔斯在《正义论》中所阐明的，即便以“社会整体的福祉”，也不能凌驾个人的“不容侵犯的地位”这一人权原则。历史已经证明，“在中国以儒学为核心价值的公共空间只可能是绅士公共空间，它的失败表明中国文化的现代转型并没有以儒学创造性转化或儒学公共空间为载体。因此，我们在讨论东亚公共空间的问题时，应该研究20世纪儒学在西方冲击下解构的历史过程及经验教训。”东亚的威权国家以“社会整体的福祉”等等科学真理为名义，强调私领域之理应无条件服从威权国家之理，则意味着国家可以无限扩张并吞没私领域。国家事务的正当性，不再需要由私领域的利益和意见所合成。结果现代公共空间消失而代之以全能的超级官僚社会，民主和人权在这样的社会里断然无存。金、刘二先生指出：“因此，我们在讨论东亚公共空间的问题时，必须意识到儒家公共意识的特点及其内在紧张性：一方面，它在某种条件下有可能成为东亚社会现代转型的本土思想资源；另一方面，中国现代和当代思想的建构又是基于对儒家公共意识的否定。”[11]

如此，罗荣渠还是编撰了《西化与现代化》一书，汇集了五四至1949年中国知识分子大辩论的文献。从中可以看到那个时代知识分子对中国现代化的理解。在台湾，新儒家代表徐复观、牟宗（三）唐君毅等，西化的有殷海光、居浩然、李敖等。由于国民党的压力，讨论未有实质性突破。及到20世纪70年代后，以杜维明教授为代表的新儒学才不断介绍给世界。他们致力于儒学的第三期开发，将文化中国、文明对话及现代精神的反思与儒学第三期开发结合起来。发表了原创性极强的学术论著，从中可以看到儒学现代化的端倪。杜维明教授强调：“希望在自由主义阵营中能出一大批思想家，使它能在各个不同层面逐步落实。对儒家而言也一样，它要进一步发展，有个前提就是要现代化，我们要现代化你就要接受自由主义的自由、民主、人权等基本理念的考验，这是儒家进一步发展不可或缺的任务。”[12]杜先生这段话十分简明地确立了儒学第三期发展的宗旨，即必须将儒学与自由主义融合起来，只有这样才能实现儒学的现代化。同时他用“自由、民主、人权”这三个词对自由主义作了内涵界定。

在儒学现代转化中，最核心的问题是自由主义作为现代化的重要理念。对此，我们应如何理解呢？有学者研究，马克思主义的基本精神是关于个人自由怎样才能最大限度的体现出来，而且个人自由成为多数人的自由的必要条件。因此，现代化与自由有不可分割的联系。杜维明教授对此有专门论述。他曾说：“现在很多人回顾五四，认为可能早先所提的‘自由与人权’的价值更为核心。从西方现代化发展的经验来看，自由理念确是核心价值。”[13]儒家别无选择，它必然要面对生态环保、女性主义、宗教多元、全球伦理这类问题的出现。工具理性深入各个生活角落的结果，世界面临了困境，自由、理性、权利、法治、个人尊严这些价值的说服力和影响力虽然没有减弱，但面对地球的困境已显得力不从心，儒家怎样对这些价值作出回应？“我有这样的观点，儒家所代表的人格理念，在一个现代意义的自由民主社会中，即公民社会发展得较完满并实行民主政治、市场经济的社会环境，其发展的前景要远比在传统的封建社会和现代的权威社会、专制社会中更好更健康。而且儒家只有经过了现代转化，经过启蒙所代表的价值的洗礼，经过自身内部的调节之后，它才可能对启蒙心态的弊病做出有力的批评，才能真正对现代的新课题提供它的独特的精神资源。”

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[1]胡适.自由主义是甚么？[A].章清编.胡适学术文集.哲学与文化卷[C].北京：中华书局,2001,P694.

[2]张佛泉.自由与人权[M].台北：商务印书馆,1993,P23.

[3]郑少翀.论儒学中“自由”的向度及其得失[J].济南：孔子研究,2001(4),P29.

[4]郑少翀.论儒学中“自由”的向度及其得失[J].济南：孔子研究,2001(4),P29.

[5]郑少翀.论儒学中“自由”的向度及其得失[J].济南：孔子研究,2001(4),P30.

[6]周策纵.五四运动史[M].长沙：岳麓书社,1999,P511.

[7]周策纵.五四运动史[M].长沙：岳麓书社,1999,P501.

[8]周策纵.五四运动史[M].长沙：岳麓书社,1999,P502.

[9]金观涛，刘青峰.绅士公共空间在中国[J].香港：二十一世纪,2003（2）,P33.

[10]金观涛，刘青峰.绅士公共空间在中国[J].香港：二十一世纪,2003.2,P40.

[11]金观涛，刘青峰.绅士公共空间在中国[J].香港：二十一世纪,2003.2,P41.

[12]哈佛燕京学社，三联书店主编.儒家与自由主义[C].北京：三联书店,2001,P123.

[13]哈佛燕京学社，三联书店主编.儒家与自由主义[C].北京：三联书店,2001,P38.

作者: 闽南姚斌 时间: 2014-3-1 19:52
第八章明德转化与社会公德建设（四下）

（三）自由观的现代诠释

儒学“自由”观是一个值得探讨的课题，内容相当丰富。从某种意义上讲，儒学的第三期开发，主要是关于“自由”观的开发。择其要者，着重讨论两个问题。

其一，关于个体自主性的发展问题。儒学在个人权利方面是不是完全没有资源呢？有人举屈原的众人皆醉我独醒，整个社会和国家机器腐化了，个人无法兼治天下，但至少可以独善其身。这体现了屈原的道德自主性。类似的观念在孔子、孟子的著作中也不少。在儒家中，对权力的运用有个基本预设，是从“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”发展出来的。在儒家政治文化中，每个无权的人，更有权提出基本要求，执政者不能随意剥夺百姓的基本要求，这就是王道与霸道的根本区别之处。从高尚理念的角度看，无论是社会行为、正义原则，还是伦理规范、人与人的交往原则，儒家对有权有势者提出了更高的要求。愈有权有势，他就应当愈加仁慈、宽厚、高尚。儒家的理念不能说不高尚，但没有制度的保证，这一理念是不可能落到实处的。可见，这一理念与自由主义的理念有可融合的资源。此外，儒家的“天行健，君子以自强不息”的人格自由境界所包含可开发的信息和思想也是博大精深的。

马克思不是完人，我们不能苛责作为学者和思想家的马克思，他个人再高明，也仍然避免不了时代的局限性。他的许多观点在历史检验中证明是错误的。但马克思以“人”为中心，以解放全人类为宗旨，要建立一个没有人剥削人，人压迫人的“自由人联合体”的新社会，求得人的全面而自由的发展，这个乌托邦式的学说，永远是光辉的，其自由观也永远是光辉的。人们不会忘记20世纪那些自称为马克思主义者们，将马克思自己纠正了的理论当作“法宝”，强制推行“无产阶级专政”和“公有制计划经济”式的乌托邦。对于千千万万的乌托邦经历者而言，赫胥黎的《奇妙的新世界》，奥威尔的《一九八四》和扎米亚京的《我们》并称为反面乌托邦三部曲中描述的世界，已经不是乌托邦，而是历史了。这一作践人类的责任，难道该由马克思的学说来承担吗？

在自由主义的解读中，国人出现的盲点是将自由主义理解为唯利是图的自私自利的个人主义。将其与公而忘私的美德相对照，视前者为卑鄙，后者为高尚。然而，个人自由与个人主义自私自利是不相容的。离开个人自由而谈大多数人的自由其实是一口陷阱。设置这种陷阱的口实是个人主义自私自利性。然而，英语中的individualism，并不等于自私自利和为所欲为。它的哲学精义是“从个人作为人的角度来尊重个人”，即承认个人的独立性和自由性。每个人都是独一无二，不可复制的。鲁迅先生在研究了中国的道德文化后发现：在中国只有“合群的自大”，而没有“个人的自大”（《热风·三十》）。胡适先生也从个人自由的不可或缺处感悟到，要走向富于真实意义的“新生活”，其唯一途径是易卜生倡导的“健全的个人主义”。

“健全的个人主义”可以确保社会建构井然有序的秩序。一切抹刹“健全的个人主义”的传统都在人为地制造社会和个人的不协调鸿沟，都在精心设置专制制度，无情地摧残着个人的个性，压制个人独立自由精神。与专制传统相反，作为市场经济条件下的“自生自发秩序”的社会结构，总是为不同的个人实现其各自目的提供极有助益的条件。这种社会结构科学界定个人行动的合法领域，允许社会活动参与者在这个限度内根据自己的计划自由选择和决定他们的行为。这样，社会活动参与者当然不可以有吸毒、洗钱、恐怖等作恶的自由，因为这些行为不符合“健全的个人主义”本义，也与法理学所不容。所以，哈耶克在他的《个人主义与经济秩序》一书中写道：“真正的个人主义不是无政府主义。无政府主义乃是理性主义的假个人主义的另一产物。这是真正的个人主义所反对的。真正的个人主义不否认强制力量的必要性，但是都希望限制它，即把它约束在某些范围内，在这些范围内必须有其他人来制止强权，以便将其总量减少到最低限度。”[1]

在自由主义的解读中，国人的另一个盲点是将财产私有的主张看成自由主义对平等原则的扼杀。在20世纪的乌托邦实验中，社会工程设计者在“公有制”的旗帜下所犯的经济学错误是对个体自由平等的抛弃。他们用计划经济取代市场经济，其结果是满足了分配的公平却扼杀了个人的自由。

平等与自由不是在计划经济中实现的。事实上计划经济总是同平等和自由背道而驰。平等的观念，恰恰是市场经济的产物。在市场经济中，交换的双方在生产和需要上的相互差别及由此产生的相互需要，导致了他们在社会关系上的平等。这种经济人格上的平等应当是政治上的人格平等的基础。自由也是如此。马克思说过，在商品交换中，交换者“并不是用暴力去占有这个商品，……相反地他们互相承认对方是所有者，是把自己的意志渗透到商品中去的人。因此，在这里第一次出现了人的法律因素以及其中包含的自由的因素。谁都不用暴力占有他人的财产。每个人都是自愿地出让财产。”[2]可见，自由产生于商品交换中。他接着说：“平等和自由不仅在以交换价值为基础的交换中受到尊重，而且交换价值的交换是一切平等和自由的产生的、现实的基础。”[3]后来几乎所有以公有制为基础的社会主义国家，实际上都否定了马克思主义中的自由平等思想。

马克思、恩格斯的学术应与20世纪的乌托邦实验相区别，它是以思想和科学的权威而不是政治权威而拥有读者的。他们没有将自己的学术当成“一贯正确”的“绝对真理”，相反，他们从不讳言自己某些认识的局限和某些观点的过时。在1872年，距《共产党宣言》发表仅二十五年，他们为德文版作序时，就指出由于情况发生了变化，“这个纲领现在有些地方已经过时了”，特别指出第二章末尾提出的那些革命措施，“没有什么特殊的意义”。只是因为《宣言》是一个历史文件，他们当时没有必要加以修改。

《共产党宣言》无疑是马克思主义经典中的经典了，但马克思和恩格斯本人却绝不把它看成万古不变的放之四海而皆准的教条。恩格斯在回答“你认为马克思主义的基本信条是什么”时，突出地引用了《共产党宣言》中的这样一句话：“每个人的自由发展是一切人自由发展的条件。”吴江先生据此说，马克思主义千言万语，它的“基本思想”集中在“每个人的自由发展”这一点上。而每个人的自由发展首先表现在每个人获得言论自由和思想自由方面。若连说话的自由权利也没有，甚至连思想自由的权利也没有，那就根本谈不上什么“自由”了，“这将是人类最大的悲哀”。[4]

恩格斯1889年12月28日致格桑·特利尔信中，着重指出工人自己队伍中不能消灭言论自由，“批评是工人运动生命的要素，工人运动本身怎么能避免批评，想要禁止争论呢？难道我们要求别人给自己以言论自由，仅仅是为了在我们自己队伍中又消灭言论自由吗？”吴江先生对此写道：“马克思主义政党如果自身没有这种理论的研究自由，也就丧失了理论的指导，因而也将不成其为真正的马克思主义政党；而马克思主义理论工作者如果丧失了独立人格、独立思考、独立研究的精神和自由批评的勇气，只以观察政治风向、揣摩领导意图作为理论研究的前提，上有所云，然后下笔，迎合为尚，鲜知节操，则其结果只能使马克思主义沦为实用主义或御用工具，只有实用政治价值可估，毫无理论价值可言。”[5]

胡适曾在《我们必须选择我们的方向》一文中说得好：“只有自由可以解放我们民族精神；只有民主政治可以团结全民族的力量来解决全民族的困难；只有自由民主主义可以给我们培养成一个有人味的文明社会。”

其二，关于儒学“自由”与法治的关系问题。

儒学“自由”观的法治思想表现在两个方面：一是儒法合流；二是批判精神的确立与弱化。

第一个问题：儒法合流。

儒学蕴含了自由与秩序的思想表现在儒与法的关系上。大多数学者认为儒家与法家、道家有互动关系。粗略地说，孟学在许多地方接近道家，荀学在很多方面接近法家。余英时先生在分析儒家发展过程时，认为儒家的法家化是很明显的。儒家在政治学上主张强势政府，这样的政府不可能排除法治。

儒法合流是出于某种共同的政治需要，是在共同观念的基础上互相接纳、融合的结果。正是由于儒法都有追求天下大治的理想，都强调君臣名分之别，都因时代的变化而对自身理论作了诸多调整，儒法合流才有内在动力。[6]

儒法合流是从三个方面实现的。

一是君尊臣卑观念的合法化。法家主张君尊臣卑，秦之重用法家，汉初得势于一时的黄老学派讲“上下之分”，都说明秦代和汉初儒家的“议政”精神并没有受到统治者的接纳。直到汉代第一位儒宗叔孙通和第一位“封侯拜相”的儒生公孙弘接纳了君尊臣卑观念，才使东汉出现了儒法合流的局面。

二是礼刑合一，明刑弼教之治道的确立。

秦代确立“以法为教，以吏为师”的治国原则，儒家道德教化观念不为皇权所重。汉武帝之后，随着大批儒生进入仕途，董仲舒承认法律有其功能，非教化所能代替，强调德刑结合，以德为主，之后逐渐推行礼刑合一，明刑弼教的治道，突出的乃是礼对于法的支配及法对礼的服从。

三是法律儒家化。秦汉时有专习法律者。汉代在儒学定于一尊之后，儒士进入官场，在立法、司法上的发言机会也随之增加，儒士不能不懂法律。这些人不再反对法治，但终究是奉儒家为正统，其对法典的制定与运用自然打上儒家印记。后汉理官陈宠说：“汉兴以来三百二年，宪令稍增，科条无限，又律有三家，其说各异。宜令三公廷尉平定律令，应经合义者，可使大辟二百，而耐罪赎罪二千八百，并为三千，悉除其余，令与礼相应。”（《后汉书·陈宠传》）由其“应经合义”、“与礼相应”二语可见礼律关系之密切。除了以礼入法，使法典内容儒家化外，审判决狱同样深受儒家思想的制约。在审判中，儒家官员常于法律条文之外，引经义而决狱，从而使得儒家思想一跃而成为司法中的最高原则，造成儒入法理的局面。经义决狱在汉时极有影响，之后一直延续了两千年。[7]

第二个问题：批判精神的确立与弱化。

早期儒学的批判精神强劲。其具体表现在“道”高于“政”上。儒家讲“从道不从君”（《荀子·臣道》），讲“贬天子，退诸侯，讨大夫”（《史记·太史公自序》）的“议政精神”。“议政”是儒家自由精神的展现。在君臣关系上，主张以“义”合政，故其有“用则可，不用则去”（《荀子·臣道》）、“君不君则臣不臣，父不父则子不子”之说。汉初，儒家中还有坚持议政传统的人，如辕固生的“汤、武革命”论（见《史记·儒林列传》）便是“贬天子”的一种表现。有儒生曾援引五德终始论，公开批评汉德已衰，西汉皇帝应禅让于贤君。昭帝时（公元前78年）的眭孟和宣帝时（公元前60年）的盖宽饶都因上书言禅让而被诛，是其中的典型个案。

随着法家在秦汉时的得势，君尊臣卑的观念成为统治者最敏感的中枢神经。到汉武帝时，儒家被定于一尊，说明儒家这种批判精神的弱化。这个弱化就是抛弃孟子的“君轻”论，荀子的“从道不从君”论，而代之以法家的“尊君卑臣”论。“汉代第一个法家化的‘儒宗’”[8]的叔孙通是始作俑者。太史公说：“叔孙通希世度务，制礼进退，与时变化，卒为汉家儒宗。”先秦儒家的“自由”批判精神已面目全非了。史载叔孙通为汉高祖主持朝仪，使得“自诸侯王以下莫不振恐肃敬”，使高帝发出“吾乃今日知皇帝之贵也”的感叹（《史记·刘敬叔孙通列传》）。朱熹评论为“叔孙通为绵蕝之仪，其效至于群臣震恐无敢失礼者。比之三代燕享，君臣气象，便大不同。盖只是秦人尊君卑臣之法。”（《朱子语类》卷一三五）这证明儒法合流的趋向。叔孙通之后，中国历史上第一个“封侯拜相”的儒生公孙弘显然十分精通“与时变化”的精神。《史记·平津侯列传》载，公孙弘“每朝会议，令人主自择，不肯面折廷争”，“尝与公卿约议，至上前，皆背其约以顺上意”。他的“不肯面折廷争”、背约“以顺上意”无疑是对儒家“诤谏”、“议政”传统的背离。故当时宿儒辕固生警告公孙弘道：“务正学以言，无曲学以阿世！”（《史记·儒林列传》）

将君威提升到不可非议境地的理论证明是由董仲舒完成的。他在《春秋繁露》中说：“春秋之义，臣有恶，君名美。故忠臣不显谏，欲其由君也。”又讲：“天为君而覆露之，地为臣而持载之；阳为夫而生之，阴为妇而助之；春为父而生之，夏为子而养之。王道之三纲可求于天。”（《春秋繁露·基义》）从此，经过叔孙通、公孙弘等人这种“与时变化”的阐释改造，原为儒家所反对的“君尊臣卑”观念已成为封建社会的意识形态核心，并已深入广大士人之心。

然而，儒学“自由”之批判精神并未消失，从汉代至清代，这种反叛之声抑或回归“正学”之声从未停息过。新儒家徐复观先生曾说过，中国的士大夫阶层，第一次参与实际的政治事务是以东汉的党锢之争为代表的。东汉封建专制政体已相当完整了。到东汉末年的政治格局中，内朝与外朝的关系非常紧张。内朝由皇帝宗亲、外戚和宦官组成，外朝主要是宰相系统，知识分子士大夫集团。东汉中期以后的政治是外戚与宦官的政治。到了桓帝即位后大封外戚，最后导致宦官诛杀外戚而执掌最高权柄的结果。东汉末年，知识分子以“危邦不入，乱邦不居”为训，耻与宦官为伍，形成了议论时政，品评人物的“清议”运动，导致了“党锢之祸”。知识分子凭一股“气节”的道德勇气，手无寸铁地同他们斗。这种情况延至明朝，朱元璋对知识分子十分敌视。明洪武十三年（1380），“胡惟庸案”后，相权全废，皇权无限制。实施极其残酷的“厂卫”和“廷杖”制度，大儒王阳明、刘宗周都难免廷杖之苦。在这种情况下，能体现儒士“自由”批判精神的孟子思想受到皇权的抛弃。孟子的思想中有君臣平等和反抗的意识，如果君视臣如草芥，那么臣会视君为寇仇。朱元璋正是视臣民如草芥的君主，他看到孟子这些话说：“使此老在今日，宁得免耶？”，所以下令把孟子的牌位从孔庙中撤出，并警告大臣：“如有抗谏者，以‘大不敬’论处，交卫士射杀。”在专制王权政治体制下，知识分子争取以道德权威来批判意识形态权威，结果有很多知识分子被残杀。东汉的党锢之祸和明朝的东林党之祸都十分惨烈。没有自由主义政治制度的安排要避免儒士知识分子这种惨祸的发生是不可能的。所以才有中国近代自由主义思想的启蒙。这种基本的制度建构，包括法制的建构，一直是儒士追求的政治理想。杜维明先生对此有这样的评论：“儒家哲学本来就是传统中国最重要的政治哲学，它有一套有关政治文化如何确立和实践的内在机制，在政府组织、法律制度、人群关系和民间社会等各个方面，大到天下国家，小到家庭个人，它有一套相当完整的民间力量，大凡乡规民约、宗族祠堂、地志方志、家谱族谱以及同乡组织、四邻社团各个方面，儒家的一套理念都深入和渗透到里面去了。”[9]

在自由主义的解读中，国人出现的另一个盲点是把自由主义看成是消解法制的无政府主义。只要不是睁着眼睛说瞎话，自由主义的“自由”不是无政府主义，而是“法治下的自由”。哈耶克在《个人主义与经济秩序》一书中，憧憬于一个有效的个人主义制度所需要的合法的法律结构的理想社会，但他没有来得及建构出这样一个诱人的法律结构。直到《自由秩序原理》一书中，才整整用了八章的篇幅来谈及这个诱人的主题。

无论是乌托邦思想者还是自由主义者，都主张建立一种秩序。乌托邦思想者大多主张为满足群体自由而强化意识形态，用思想一元取代法律。而哈耶克则主张恢复一种自由之基础的法律观。这是构建一个“自由秩序”的决定性前提。因为“秩序并非一种从外部强加给社会的压力，而是一种从内部建立起来的平衡”。威权政府也有其所谓“秩序”，但那是慑于强权政治的人人自危条件下的“秩序”，其压力是外部（少数统治者）强加于人的，而不是从社会内部自生自发建立起来的平衡。威权政治靠恐怖来强加社会的压力，这种社会秩序只能是虚假的平衡，不但被统治者人人自危，就是统治者也时时感到一种危险。有意思的是，恩格斯于1870年9月4日写给马克思的信中剖析了人类社会的威权政治时指出：“我们通常把恐怖统治理解为造成恐怖的那些人的统治，实际上恰恰相反，这是本身感到恐惧的那些人的统治。恐怖多半都是无济于事的残暴行为，都是那些心怀恐惧的人为安慰自己而干出来的。”[10]《圣经》有言：“太阳底下无新事。”那些自称是马恩的学生们，以保护全世界无产者最大利益的道德化乌托邦精神建立的政权却一天也不愿放弃“恐惧”与暴力。“恐惧”权力的结果无一例外地向世人表明，尽管他们所诉求的意识形态不同，然而有一点却是相同的，在那里“恐惧多半都是无济于事的残暴行为，都是那些心怀恐惧的人为安慰自己而干出来的” 。由此可见，大凡领导人甚至地方首脑，老感到恐惧并时时伺机采取残暴行为的国家十有八九都是这样的威权国家。这样的国家与自由的理念实在是南辕北辙。

正因为这样，智慧的哈耶克所孜孜以求的以自由为基础的法律结构才具有何等的重要性。他写道：“我们之所以要做此努力，其原因是法治下的自由理想（the ideal of freedom under the law）。”[11]哈耶克在这里使用the law，实际上意指“法治之法”，或“真正的法”。依据哈耶克的社会政治理论精要，提倡“法治下的自由”是他的自由观的核心。他认为，不是任何法律都能保障自由的。唯有法治之法才是对自由的保障。

法治下的自由观与“人治”下的奴役观是冰炭不相容的两种政治观。置立于“法治下的自由”理论，人人法律面前平等，个人遵守法律时，并不感到自己在服从他人的意志，相反，每个人都是自由的，正是因为立法者并不知道其制定的规则将适应于什么特定案件，法官除了按这些规则和受理案件的特定事实做出恰当的判决之外，不能干任何事情。“人治”的情况与此相反。特权拥有者借助立法当局制订的“法律”，其实只不过是对不服从其意志者实施强制的工具。这种法律不可与“法治下的自由”混为一谈，它只能将人们对法制的厚望丢失殆尽。

上述关于自由主义的三个盲点（自私自利的个人主义、私有财产制度是对平等原则的扼杀、消解法制的无政府主义）仅仅是在主流话语中关于自由主义讨论的部分言论。这些批判的言论几十年来不绝于耳。自由主义理所当然成了讳莫如深的话题。20世纪末，理论界掀起了“自由主义”与“新左派”的一场争论，看起来有些反常，可是，只要弄清争论双方坚持的基本观点就会发现，与其说是理论的争鸣，不如说是理论界的一场闹剧。“新左派”对已有历史定论的大跃进、“文革”时代的体制大加赞扬，妄图通过对历史的回忆来寻找话语空间。所谓“自由主义”则绕开民主与宪政、人权这些指向专制独裁政体的精神，在名词、概念的海洋中兜圈子，创造了20世纪中国理论中最令人摸不着头脑的文风。而“自由主义”的经济学者则不仅主张而且实行与权势利益集团的合谋，破天荒地创造了“腐败有理”、“腐败有别”论。加之他们多以西方经济学在中国的传人自居。结果，所谓“自由主义”的这些理论“精髓”，只不过是将牛排放入粪汁中泡制出来的东西。不仅为“新左派”提供了批判的口实，为新闻传媒提供了吹捧的材料，而且，在这种不断制作新盲点，不断进行丑化的“理论”操作中，社会公众尤其是青年学生怎能不产生误解呢？

世界文明大趋势不分东方西方，也不分南方北方，自由主义理念所要建构的那套秩序，没有任何一个现代文明社会能够绕开它。换言之，没有这种秩序，其他任何高远的理想都是空谈，都是异化。事实是，那些视这些秩序为洪水猛兽的国家或地区，如东亚、拉美和中东、北非等地的一些极权国家出现的问题，都是自由主义预见一定会出的问题，比如权力的腐化，由于法律制度的不能建构，经济发展到一定程度就成为朋党经济、裙带经济，个体的发展没有健全的法律框架就会演变成黑道，金权等等。杜维明教授下面这段辨析是发人深思的。他说：“自由主义的长处，我们谈到最大公约、最大程度的相对公正、最底线的价值，我认为，正是因为它卑之无甚高论，有头脑的人都能接受，有很大的说服力，它才能一步步落实；最难的就在它的实践。再高的理想，最辉煌的价值如果不能具体实践民主自由的基本价值，都只是空谈。从生命形态不可或缺的生活经验来看，民主和自由不是一个理念而是一个实践，布尼尔（R．Niebuhr）说：因为人性本善，民主才有可能；因为人性本恶，民主才成为必要。罗蒂认为美国是最了不起的，其他社会难以企及，背后就是自由、民主、人权的信念。Amartya Sen对所谓新自由主义批评非常激烈，但他最近的书也叫做‘Derelopment as Freedom’，讨论自由的价值如何能发展，反对用政治手段进行不合理、不合情、不合法的控制。哈维尔（Harel）对计划经济、社会工程作了非常严厉的批评：你认为你可以设计、可以安排、可以把各种不同的最高理想加之于人，可实际上你连最低的维护社会公正的原则都没有建立起来，而建构的过程当然是非常困难的。”[12]

总之，自由主义的道德源泉来自它对价值多元主义的认同。“多元主义和自由主义都是以社会生活中公共领域与私人领域的分离为前提的。这种分离来自对社会生活中多种价值观念的尊重，来自对个人自由与自治权的承认，即每个人只要其行动不妨碍他人的同等自由与权利，便都有权按照自己的价值来处理自己的私人事务和参与公共事务。可见，自由主义的最优越之处，在于它彻底排除了无政府与专制的两难选择，实现了有序的自由（Ordered libety）。”[13]这与马克思提倡的“自由人联合体”，求得人的全面而自由发展的精神是一致的。

现代社会开放程度加大，经济交往密切，利益分化加剧，公民自主意识不断觉醒，宗教世俗化使宗教的整合作用急剧下降，社会意识多元取代了一元，这就导致靠压制手段维持社会和谐统一变得不可能。这也是专制政体向自由民主政体过渡的大趋势之不可逆转的原因之一。由此，便产生了社会和谐、统一的新的走向自由的手段，这便是罗尔斯在《政治自由主义》一书中所说的建立在自愿同意而非强制产生的交迭共识（overlapping consensus）基础上的宪政制度。这既是统治的合法性基础上的根本转变，也是统治方法的根本转变。由此可见，自由的实质在政治上表现为宪法是否由全民交迭共识而达成，宪政民主是否能落实自由主义和多元主义的基本原则，其社会契约是否为执政者和社会成员所共同遵守。[14]

面对以上这一切，舜文化、儒学作为有包容性的文化，接受这些有没有必要？有没有可能？回答是肯定的。人类将走向光明，中华民族将走向光明，贞下起元，势所必然，舜文化、儒学一定能顺应这种光明的走向！

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[1][德].哈耶克.个人主义与经济秩序[M].贾湛，文跃然等译.北京：北京经济学院出版社,1989,P21.

[2]马克思恩格斯全集[M].第46卷上册.北京:北京人民出版社,1979,P195.

[3]马克思恩格斯全集[M].第46卷上册.北京:北京人民出版社,1979,P197.

[4]吴江.社会主义前途与马克思主义的命运[M].北京：中国社会科学出版社,2001.

[5]吴江.社会主义前途与马克思主义的命运[M].北京：中国社会科学出版社,2001.

[6]刘宝村.秦汉间的儒法合流及其影响[J].济南：孔子研究，2001(3)P40.

[7]刘宝村.秦汉间的儒法合流及其影响[J].济南：孔子研究,2001(3)P43.

[8]余英时.中国思想传统的现代诠释[M].南京：江苏人民出版社,1995,P91.

[9]东方朔.杜维明学术专题访谈录[M].上海：复旦大学出版社,2001,P233.

[10]马克思，恩格斯全集第33卷[M].北京：人民出版社,1982,P56.

[11][德]哈耶克.自由秩序原理[M].邓正来译.北京：三联书店,1997,P183.

[12]哈佛燕京学社，三联书店主编.儒家与自由主义[M].北京：三联书店,2001,P114.

[13]刘军宁.自由与多元之间[J].香港：二十一世纪，38,P110.

[14]刘军宁.自由与多元之间[J].香港：二十一世纪，38,P110

作者: 闽南姚斌 时间: 2014-3-1 19:53
后记

我与王田葵教授相识在1995年，当时他正忙于研究舜文化。先生所谈意见，常有我所未尝想到而时贤之见所不及者，使我获濬发之益极多。听他的建议，我进入上海师范大学外语系攻读英语语言文学研究生。在完成学业的同时，逐步关注汉籍英译及东西文化的比较研究。假期，他在阅读我的论文时，肯定我比较注重论题的纵向与横向的关联的同时，一面指出我在文法上的欧化倾向，一面传授中国文赋之博和文法之妙，使我得益多多。我们的交谈甚契，遂决定共同完成舜文化研究的计划。十余年通过互读彼此著作，我们增进了了解和倾慕。就人文精神关怀的契向而言，他出生在抗日战争时期，我出生在文革时期，生逢不同的乱世滋生了共同的忧患意识。加之各自专业的互补，这促使我们除了热爱各自的专业外，亦喜涉及其它学术领域，甚而直抒所见，纵论古今。意见相合者，则印证赏契，以增强自信；偶有分歧者，亦常析疑辨误，破除一隅之见。十几年的切磋之益与赏契之情使我们按最初预定的两步计划，脚踏实地地工作着。先生对所持观点都仔细考虑，以求义据通达，而对于文中所涉及的资料，也莫不反复查对，多次修改，以期更臻完善。其笃实之学风，独立自得的开拓精神令我终身受用不尽。

第一步，我们完成了拙著《舜文化传统与现代精神》。北师大博士生导师王富仁先生为该书写了长篇序言，又得到国际著名哲学家中山大学哲学系刘小枫教授的帮助，终于在2005年由上海三联书店出版。这部书的内容是舜文化的通论，意在综论虞舜大帝的历史地位，舜文化学科理论的三个维度，舜文化的传承和发展路径，禅让与“天下为公”，道德与经济等，重点放在舜文化与现代精神的关系上。这部书力求从大处着眼，即从历史的高度出发，而不从人物的具体事件出发；从有利于推动中国社会发展着眼，而不从某个阶级、某个集团的观念着眼；以世界普世价值理念为标尺，而不以评论者个人的情感为标尺。

第二步，我们撰写了《舜文化通论》。如果说，《舜文化传统与现代精神》是通论的话，本拙著则是一部专论。比较而言，前者回答“什么是”的问题，后者则回答“如何是”的问题。

视域问题是一个全局性的问题。中外学术史证明，若视学术为“天下之公器”，则能入思通神明，识综万类之域；学术视域也是一种境界，若视学术之为登山，则能达探本穷原，激赏万壑之境。由是观之，通论易得，“视域”难求。无论是近视我们俩的学养和经验之缺，还是远视中国文化传统的博大精深，最终的这部续集与读者的期望之间，相距不啻霄壤。这是需要恳请读者原宥的。纵然如此，我们还是作了很大的努力对舜文化“视域”建立一个结构。

舜文化视域是三维的视域，它来源于人类文明进程中的三大危机和三大冲突。三大危机指生态危机、社会危机和精神危机（含道德、价值）。三大冲突指人与自然、人与人、人的身心的冲突。

在和合哲学启发下，笔者绕开“对立”范畴论，而尊崇三分说。“中道”实际上就是三极之道。《易传·系辞上》说：“六爻之动，三极之道也”。注经的人说，这个三极，指的是天、地、人。《管子·枢言》提出两和参的关系问题：“凡万物阴阳，两生而参视，先王因其参而慎所入所出。”两是可感的实体，生成之物；“参”在许多场合里是两之间的关系。对此，庞朴先生解释说：“《周逸书》‘人有中曰参’那句话里所谓的中，可以理解成有中介，也可以理解成有心，而从‘人有中曰参，无中曰两’的原话来看，似乎后一种理解更准确一些。它的完整意思是：人如用心，则能看出参来；如不用心，所见的只是两。参是靠心看出来的，不去看或不会看，它便不存在了。”[1]

因此，拙著建构了一轴两翼三视域的结构。“一轴”即全部舜文化的主轴（核心）是道德；“两翼”指正本与豁蒙，这也是当下如何“靠心看出参来”的一个尝试；“三视域”指人与自然、人与人、人之身心视域。“一轴”贯穿全篇，是主旨。从“孝”之原生性道德，到“人是目的”的最高道德，道德伴随着人类的进程。“两翼”是方法论，“固”与“豁”是深度的反思和自主的批判，也是打通全篇的；“三视域”是全书的主体。具体说来，第一、二两章和第九章，是浑成一体的，它们构成了全书的外壳。中间各章是三个视域：第一视域是人与自然的视域，主要在第三章，此外还有第五章等，它是透显舜文化形而上的中和之道。第二视域在第四、六、七、八各章，重点在阐释人与人的关系，人的生存、意义视域。应该说，这部分还应包含孝道、大道（天下为公）和经济之道德诸范畴，笔者所撰《舜文化传统与现代精神》中言之已详，兹不复赘述。第三视域重点在第五章，二、三、四各章亦多有涉及。人的身心冲突问题是中国一个非常精深、非常中国化的哲学问题，也是中国人的精神安顿问题。

我们这部书的撰成，曾得到了各方面的支持和赞助。首先，湖南科技学院不仅在相关图书资料、数据库的建设上提供了有力的保证，而且在研究后期，纳入了该校的湖南省社会科学研究基地——“舜文化研究基地”、教育部人文社会科学的立项课题《舜文化与中华民族道德文明研究》的研究，并在各方面给予了支持。此外，湖南省社会科学院的领导，尤其是哲学研究所，对我们的工作给与了大力支持和帮助；广州中医药大学在学术上随时给予各种方便。我们的拙著分章写成后分别在《孔子研究》、《新国学研究》和《湖南科技学院学报》等刊予以刊载。尤其要感谢国际欧亚科学院院士，夏商周断代工程首席科学家，清华大学国际汉学研究所所长，中国先秦史学会会长李学勤先生，中国社会科学院研究员、中国伦理学会会长陈瑛先生审阅了部分书稿，在百忙中为本书作序；《新国学研究》主编、博士生导师王富仁教授，他曾经看过本书的大部分书稿，并提出过极宝贵的修改意见；感谢香港中文大学当代文化研究中心荣誉研究员、香港汉语基督教文化研究所学术总监刘小枫教授，他在中山大学任客座教授期间看了大部分书稿，并就本书的出版提出了很好的建议；感谢中国社会科学院历史研究所孟世凯、宫长为研究员和中国东方道德研究所所长王殿卿教授，在他们讲学、开会时，王田葵教授同他们面对面的交流，广泛听取了许多精邃深微之见；蔡自新、蔡建军、邓尧忠以及湖南科技学院陈仲庚、张京华、翟满桂、杨金砖、尤慎诸教授也给予了切实的帮助。以上各单位及个人对我们的事业的热情支持和赞助，在此编次成书之际，我们表示极为恳切诚挚的感谢之意。

本书中如有不妥之处，请读者多赐指正。

何红斌

2010年10月于广州珠江滨寓所

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[1] 庞朴.学术文化随笔[M].北京：中国青年出版社，1996，P129.

作者: 浙江_姚佳 时间: 2014-3-1 19:55
，坐沙发上慢慢看。

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