尧舜传说的初步形成及其特征

闽南姚斌

尧舜传说的初步形成及其特征

陈泳超

尧舜传说初次集成于《史记·五帝本纪》，本章将探讨《五帝本纪》之前尧舜传说的主要面貌、形成过程、基本特征、理论背景以及其中隐含的某种倾向。

诸子所载的尧舜传说及其学说论争

要探讨《五帝本纪》前的尧舜传说，除了春秋时期的史书如《左传》、《国语》外，其实主要只有依据诸子之书。本章所讨论的诸子，以《汉书·艺文志·诸子略》为准，以《五帝本纪》为时代下限（此为总体而言，不排除讨论个别问题时有所突破）。《汉书·艺文志·诸子略》载有诸子10家，存书190种，但这些子书大多散失，今天所能看到的、大致可以认定为此期内的子书，实在并不丰富。下文就诸子中最有影响的儒、墨、道、法、纵横、杂六家，各举其代表作，以考察其中所载的尧舜事迹及其学说背景；其余阴阳、名、农与小说四家，或无完整著作存世，或其中罕及尧舜传说，故从略。需要说明的是，诸子书中的尧舜传说总是与其学说主张紧密相联，本章的探讨在兼顾二者的同时，以考察尧舜传说为重点，对其学说不作过多的铺展与评述。

一、春秋时代的尧舜传说概貌

目前所能见到的关于尧舜传说的记载，最早的始于春秋时代，这主要体现于史书的《左传》、《国语》以及作为经书（实也可目为子书）的《论语》。

在《左传》、《国语》中，尧舜的主要事迹是选贤除奸，尤其集中于殛鲧用禹之事上：

舜之罪也殛鲧，其举也兴禹。

——《左传》僖公三十三年

昔尧殛鲧于羽山。

——《左传》昭公七年

虽然这个著名故事或归之于尧，或归之于舜，《国语》所载亦同，但这并不重要，因为按照当时的传说，尧为帝而舜为主事大臣（或曰摄政），这种情形似乎持续了很长时间，所以归尧归舜原无大碍。

然而，《左传》中又记一则选贤除奸之事，与此有别，即著名的举元恺、诛四凶事迹，据《左传》文公十八年载：

昔高阳氏有才子八人，苍舒、���ā�梼戭、大临、�褰怠⑼ゼ帷⒅偃荨⑹宕铮�齐、圣、广、渊、明、允、笃、诚，天下之民谓之八恺。高辛氏有才子八人，伯奋、仲堪、叔献、季仲、伯虎、仲熊、叔豹、季狸，忠、肃、共、懿、宣、慈、惠、和，天下之民谓之八元。此十六族也，世济其美，不陨其名。以至于尧，尧不能举。舜臣尧，举八恺，使主后土，以揆百事，莫不时序，地平天成。举八元，使布五教于四方，父义、母慈、兄友、弟共、子孝，内平外成。

昔帝鸿氏有不才子，掩义隐贼，好行凶德，丑德恶物。顽嚚不友，是与比周，天下之民谓之浑敦。少皞氏有不才子，毁信废忠，崇饰恶言；靖谮庸回，服谗蒐慝，以诬盛德，天下之民谓之穷奇。颛顼氏有不才子，不可教训，不知话言；告之则顽，舍之则嚚，傲很明德，以乱天常，天下之民谓之梼杌。此三族也，世济其凶，增其恶名，以至于尧，尧不能去。缙云氏有不才子，贪于饮食，冒于货贿，侵欲崇侈，不可盈厌，聚敛积实，不知纪极，不分孤寡，不恤穷匮，天下之民以比三凶，谓之饕餮。舜臣尧，宾于四门，流四凶族，浑敦、穷奇、梼杌、饕餮，投诸四裔，以御螭魅。是以尧崩而天下如一，同心戴舜，以为天子，以其举十六相，去四凶也。故《虞书》数舜之功，曰“慎徽五典，五典克从”，无违教也。曰“纳于百揆，百揆时序”，无废事也。曰“宾于四门，四门穆穆”，无凶人也。

从这段记录中可知，至少在选贤除奸这类事情上，尧明显不如舜英明果敢，舜因此而能代尧为帝，则尧舜代兴之说，亦已明著于书。需注意的是，这里虽说到尧崩而舜帝，尚未明言禅让，因为我们无法从中看出尧有主动让位于舜的意思。

除了选贤除奸、尧舜代兴二事外，《国语·鲁语上》又记载了尧舜各自的一项主要功绩：

　尧能单均刑法以仪民。

　舜勤民事而野死。

这两项功绩，也为后起诸子所乐道，此详下文。另外，《国语·楚语上》又记下了尧舜各有不肖之子之说：“尧有丹朱，舜有商均，启有五观，汤有太甲，文王有管、蔡。是五王者，皆有元德也，而有奸子。”

《论语》是儒家学派的开山之作，它也强调尧舜选贤除奸的事迹。《泰伯》篇载：“舜有臣五人而天下治……孔子曰：‘才难，不其然乎？唐虞之际，于斯为盛……’”《颜渊》篇通过樊迟与子夏的对话，对舜的这一品质有更具体记载：

樊迟退，见子夏曰：“向也吾见于夫子而问知，子曰，‘举直错诸枉，能使枉者直’，何谓也？”

子夏曰：“富哉言乎！舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。’”

《论语·卫灵公》中又记载孔子对舜“无为而治”的赞叹：“子曰：‘无为而治者其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣。’”这就与前引《国语》中所谓“舜勤民事而野死”之说相矛盾。类似的矛盾在后起诸子间将多有体现。

此外，《论语·尧曰》篇明确记载了尧、舜、禹禅让的训辞：“尧曰：‘咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。’舜亦以命禹。”这比《左传》所载尧舜代兴又进了一步。不过，此章历来多为学者指斥为伪作，故是否可据为春秋传说，尚难确信。

可资注意的是，《论语》中孔子对尧舜确实不吝伟词予以赞颂，《泰伯》篇中分别赞道：

子曰：“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章！”

子曰：“巍巍乎，舜禹之有天下也而不与焉！”

但是，《论语》中并未将尧舜视为最完美的仁人圣君，他们仍有缺憾：

子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁！必也圣乎！尧舜其犹病诸！”

——《雍也》

子路问君子。子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸！”

——《宪问》

从上述两则记载中可知，孔子所认定的尧舜之“病”，大约是尚未能安治天下之民。其实，孔子心目中最推崇的人是禹，这一点不可不察，《泰伯》篇载：

子曰：“禹，吾无间然矣！菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美于黻冕，卑宫室而尽力乎沟洫。禹，吾无间然矣！”

二、墨家

《汉志》所录墨家之书六种，今存者仅《墨子》一种较完整，本节即据《墨子》以作探查。《墨子》一书，好以“三代圣王”与“三代暴王”作为正反两方面的权威佐证，其所谓“三代圣王”通常指“尧舜禹汤文武”，如：

凡言凡动合于三代圣王尧舜禹汤文武者为之，凡言凡动合于三代暴王桀纣幽厉者舍之。

——《贵义》

尧舜禹汤文武焉所从事？曰：从事兼，不从事别。

——《天志中》

故唯昔三代圣王尧舜禹汤文武之所以王天下、正诸侯者，此亦其法已。

——《尚贤中》

类似的话语在反映《墨子》基本思想的主要篇章中屡见不鲜。可是细加推究，《墨子》在使用这类言辞时，大多侧重于义理上的认同，即如上引《天志中》的例子，只是抽象地让尧舜等圣王首肯其“兼爱”的学说，至于具体例证，则多引同代故事，越往前例证越少，所以虽然《墨子》屡道尧舜，但可以考实的尧舜细节却并不多见。《墨子·节葬下》中介绍有主厚葬与主薄葬的两派（“二子”），他们“言则相非，行即相反”，却皆曰：“吾上祖述尧舜禹汤文武之道者也。”可见以“尧舜禹汤文武”为正面代表来自抬学说身价，在当时是颇为流行的一种现象。墨子对此“二子”深不以为然。其实，主张薄葬的墨子（其实又何尝不是“二子”之一）所谓的尧舜又岂是真尧舜呢！

从今存《墨子》中可以钩稽出的尧舜传说，大致有以下两个方面：

（1）尧舜俭苦以治天下。

《墨子·节用中》载：

古者尧治天下，南抚交趾，北降幽都，东西至日所出入，莫不宾服。逮至其厚爱，黍稷不二，羹胾不重，饭于土塯，啜于土形，斗以酌，俯仰周旋威仪之礼，圣王弗为。

这里在说明尧之俭苦的同时，顺带记下了尧所统治的疆域。为了加重论证的分量，此处难免有相当的夸张，可它还是为好古的后人广泛接受，《五帝本纪》即移录不疑。

尧既如此，舜也不遑多让。《三辩》篇云：“昔者尧舜有茅茨者，且以为礼，且以为乐。”这里重在阐述“非乐”思想，但同时也带出了尧舜俭苦的圣君形像。

《节葬下》篇对于尧舜的葬仪有着相当细致且明确的记载，而这些葬仪与后世广泛流传的说法多有不同，它是薄葬一派的重要记载：

昔者尧北教乎八狄，道死，葬蛩山之阴，衣衾三领，谷木之棺，葛以缄之，既�娑�后哭，满埳无封，已葬而牛马乘之。舜西教乎七戎，道死，葬南己之市，衣衾三领，谷木之棺，葛以缄之，已葬而市人乘之。

（2）尧举舜于微庶。

尚贤是墨家竭力宣扬的为政纲领。在《墨子》一书中，《尚贤》上、中、下篇俱存，其中记尧举舜的故事，依次如下：“古者尧举舜于服泽之阳，授之政，天下平”；“古者舜耕历山，陶河濒，渔雷泽，尧得之服泽之阳，举以为天子。与接天下之政，治天下之民”；“昔者舜耕于历山，陶于河濒，渔于雷泽，灰于常阳，尧得之服泽之阳，立为天子，使接天下之政，而治天下之民”。《墨子》中如《尚贤》、《明鬼》诸篇皆分上、中、下，学者多因《韩非子·显学》所谓“墨离为三”的说法，认为乃墨子三派后学“相里氏之墨”、“相夫氏之墨”、“邓陵氏之墨”各自记录的墨子学说。在上引尧舜事迹中，上、中、下篇依次由略而详，其宗旨尽在说明唯贤是举的选官主张，反对“王公大人，骨肉之亲，无故富贵，面目美好者，则举之”（下篇）的传统做法，认为“故得士则谋不困，体不劳，名立而功成，美章而恶不生，则由得士也”（上篇）。此为战国之际重士之风的形成吹响了嘹亮的号角。

而尧举舜于微庶以及舜耕、陶、渔之事迹，则为尧舜传说之一大关目。《墨子·鲁问》载：

鲁之南鄙人，有吴虑者，冬陶夏耕，自比于舜，子墨子闻而见之……

以下是墨子与吴虑的一段对答，墨子认为像吴虑这样以一人之耕、织、战，不足以利天下，应教化天下以行仁义，方为大功。从这则故事的侧面可知，按墨家学说推理，舜之耕、陶、渔故事，也只是被尧所举作的铺垫，若舜未被尧举，此故事也毫无意义。若吴虑之事尚未尽虚，则舜之耕、陶故事已为时人效仿，则其流传之广，当可想见。

三、儒家

《汉书·艺文志·诸子略》记儒家著作凡53种，而大致完备足以观览者，唯《孟子》、《荀子》两种。

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《孟子》言必称尧舜之道，故此书对尧舜事迹引用颇多，尤其是对于舜的经历，更有详尽的记载。本书第三章将分析《五帝本纪》中尧舜事迹的各项情节单元，其基本素材即《尚书·尧典》与《孟子》两种，而其中关于舜的家庭故事的情节，几乎全采自《孟子》，这部分将在第三章有详细的罗列与分析，而且在第七、八章中还要对舜的家庭故事作深入探讨，故此处毋庸赘述。但有一点必须说明，《孟子》不惮其烦、事若亲见地叙述舜的家庭故事，其目的主要在于将舜塑造成一个“孝”的典范。《孟子·离娄上》曰：

孟子曰：“天下大悦而将归己，视天下悦而归己，犹草芥也，惟舜为然。不得乎亲，不可以为人；不顺乎亲，不可以为子。舜尽事亲之道而瞽瞍厎豫。瞽瞍厎豫而天下化，瞽瞍厎豫而天下之为父子者定，此之为大孝。

而孝，正是《孟子》经世之道的核心思想之一，《孟子·告子下》说：“尧舜之道，孝弟而已矣。”它对“孝弟”的强调，是远远超出《论语》的。

不光如此，《孟子》对舜十分倾心，在“孝弟”外，还描述了舜的许多谨于修身的高尚品德。

（1）与人为善。《公孙丑上》载：

孟子曰：“子路，人告之以有过，则喜。禹闻善言，则拜。大舜有大焉，善于人同，舍己从人，乐取于人以为善。自耕稼、陶、渔以至为帝，无非取于人者。取诸人以为善，是与人为善者也。故君子莫大乎与人为善。

《尽心上》又载：

孟子曰：“舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几希；及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。”

（2）宠辱不惊。《尽心下》载：

孟子曰：“舜之饭糗茹草也，若将终身焉；及其为天子也，被袗衣，鼓琴，二女果，若固有之。”

（3）奉行仁义。《离娄下》云：

孟子曰：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”

实际上，《孟子》是将舜视为儒家的理想人格，是士人君子的典范，《离娄下》云：

是故君子有终身之忧，无一朝之患也。乃若所忧则有之：舜，人也；我，亦人也。舜为法于天下，可传于后世，我由未免为乡人也，是则可忧也。忧之如何？如舜而已矣。

《孟子》何以选择舜而不选择尧作为典范人格呢？这是因为当时关于舜的传说比较充分，舜由微庶而大臣而为帝，这一系列过程与儒家的修身、齐家、治国、平天下的路程取向基本吻合，适用于一切有志于兼济天下的有为之士。所以《滕文公上》中孟子说滕文公道：“颜渊曰：‘舜，何人也？予，何人也？有为者亦若是。’”这哪是颜渊之言，分明是善养“浩然之气”的孟子声口。而尧在传说中自始至终以人君形象出现，当然失去了可以模仿的效用。

《孟子·离娄上》又曰：

孟子曰：“规矩，方员之至也；圣人，人伦之至也。欲为君，尽君道；欲为臣，尽臣道。二者皆法尧舜而已矣。不以舜之所以事尧事君，不敬其君者也；不以尧之所以治民治民，贼其民者也。”

可见，孟子将尧舜推为君臣之道的典范，而儒士们的理想虽欲治国平天下，倒还没有直为君王的野心，他们最高的理想是成圣人，落实到现实中也不过为臣罢了，故理所当然以舜为典范。至于尧，则是为现实中的君王设立一个最高标准而已。《孟子》中对于尧舜的理念运用，此为根本要义。

此外，对于尧舜事迹的引用与阐释，《孟子》还有许多可以注意的地方。比如，关于禅让与传子的传位制度。《孟子》在《万章上》篇中巧设了“天与之”的概念，以“天”与“民”的接受与否为标准，证明所谓“唐虞禅、夏后殷周继，其义一也”的孔子之言，从而为这一问题找到了一种当时看来最合理的解释，故《五帝本纪》径以史实录之。

再比如，关于尧举舜于微庶的传说，已流传甚广，尤为墨家所大力提倡。可以说，举贤思想至少自春秋以来就为人传颂，如《左传》所记举元恺、除四凶故事即然；而且在战国诸子中，这一思想几乎也受到普遍推崇。但在举贤思想的背后，诸家还各有学说。前述墨家是十分推崇“尚贤”的，其“尚贤”的原则是“兼爱”，即《墨子·尚贤中》所谓：“故古者圣王，甚尊尚贤，而任使能，不党父兄，不偏贵富，不嬖颜色。”而儒家的尊贤是必须与亲亲和贵贵同时并存的。《孟子·尽心上》载：

孟子曰：“知者无不知也，当务之为急；仁者无不爱也，急亲贤之为务。尧舜之知而不遍物，急先务也；尧舜之仁不遍爱人，急亲贤也。”

九十年代发掘公布的战国中晚期郭店楚简中，有《唐虞之道》一篇，更能代表儒家关于“亲”与“贤”同等对待的思想：

尧舜之行，爱亲尊贤。爱亲，故孝；尊贤，故让。

爱亲忘贤，仁而未义也；尊贤遗亲，义而未仁也……爱亲尊贤，虞舜其人也。［1］

正是因为儒家反对无条件的“尊贤”，故《孟子·万章上》记载舜弟象虽恶，舜为帝后，仍封象于有庳，且振振其辞曰：“亲之，欲其贵也；爱之，欲其富也。”即使是描述尧舜的情节，孟子也在尊贤的同时，不忘贵贵思想。《孟子·万章下》载：

舜尚见帝，帝馆甥于贰室，亦飨舜，迭为宾主，是天子而友匹夫也。用下敬上，谓之贵贵；用上敬下，谓之尊贤。贵贵尊贤，其义一也。

所以，尧舜事迹中所具备的尊贤思想，在孟子那里是与亲亲、贵贵相互并存的。因此，孟子要毒骂墨翟、杨朱之辈为“无父无君，是禽兽也”。

另外，附着于尧舜事迹之上，还有一些孟子独特的思想。如性善论为孟子所倡导，这一论调也被植入尧舜身上。《滕文公上》说：“孟子道性善，言必称尧舜。”《尽心上》：“孟子曰：‘尧舜，性者也；汤武，身之也；五霸，假之也。’”《尽心下》：“孟子曰：‘尧舜，性者也；汤武，反之也。’”说明尧舜行仁义之道，乃出自天性，不假外力。又如，孟子是第一位有意识编造道统之人，在《滕文公下》篇中，他历数尧舜以来事迹，认为只有禹、周公与孔子为三圣人，他本人非常想继承“三圣”的伟业；《尽心下》篇，述尧、舜、汤、文王、孔子诸圣代兴的过程，并以年岁算之，隐然有身负道统之责的意思。而这些“道统”的排列，无论中间如何变化，以尧舜为道统之始，都是毫无异议的。

2�薄盾髯印�

荀子是战国后期的一位大师级人物，他不仅对儒家思想有集成之功，他的学生如韩非、李斯又成为法家的代表人物。今存《荀子》有一篇名《正论》，专门驳斥当时流行的一些观点，即所谓“世俗之为说者”的言论，其中关乎尧舜事迹者有三。

（1）擅（禅）让。尧禅舜，舜禅禹，这是《墨子》、《孟子》中津津乐道的盛事，尧舜欲让位于许由等辈隐士而隐士们不接受，又是《庄子》中屡屡出现的惯例。对于儒、墨、道三派内旨不同但共同言说的“擅让”，荀子毫不客气地直斥为“是虚言也，是浅者之传，陋者之说也”，并花了大量笔墨分层设色予以驳斥。不过这些驳斥主要是逻辑上的推理与思考，于尧舜传说其实不甚相关。

（2）教化。儒家是强调礼仪教化的，而尧有丹朱，舜有商均，尧舜俱有不肖之子，那么自然有人要说“尧舜不能教化”了。荀子认为尧舜是“天下之善教化者”，其所以有不肖子，只是因为天下总会有冥顽不化之徒罢了。

（3）葬仪。当时有一种说法说：“太古薄葬，棺厚三寸，衣衾三领，葬田不妨田，故不掘也。”这种葬仪显然与《墨子·节葬》篇相仿，且该篇认为尧舜之葬仪亦是如此。不过《墨子》强调的是节用，倒并非是怕盗墓，怕盗墓之说，或许是墨家后学的衍生说法，《吕氏春秋·安死》中有类似记载。荀子认为太古天下有道，路不拾遗，更不用说盗墓之事了；天下无道，便是裸葬，也会有人盗尸而食的，故“太古薄葬”说纯属荒谬，那么墨家的尧舜葬仪自然也在贬斥之列了。

通观《正论》篇中有关尧舜的驳论之言，其立论基调是将尧舜太古之世规定为极盛极治的黄金时代，所以时人根据当时社会的种种不完美现象所立之论，当然会遭到荀子的严厉指责。换个角度说，荀子的驳斥其实也十分讨巧，既然尧舜时代一切完美至极，那就随他怎么说都行，这种驳斥实在没有现实的理据，与所驳之论不在同一层面上对话，因而本质上没有什么特别的价值。

按《韩非子·显学》的说法，孔子之后，儒家分为八派，故同为儒家，前后各人的主张未必相同。如果说孔子重于“仁”，孟子重于“孝”的话，那么荀子则重于“礼”。《荀子·子道》篇云：“入孝出弟，人之小行也。上顺下笃，人之中行也。从道不从君，从义不从父，人之大行也。若夫志以礼安，言以类使，则儒道毕矣。虽舜不能加毫末于是矣。”正是重“礼”，所以他反“擅让”，维护君臣之礼；反对尧舜不能教化之说，因为礼仪正可行教化之功；反对薄葬，坚持应有等级差异的葬礼。同样，在引用别的尧舜事迹时，他的崇礼思想也处处有所体现。

比如尧擅用刑法，《国语》就说“尧能单均刑法以仪民”，但《荀子·议兵》却说：

古者帝尧之治天下也，盖杀一人刑二人而天下治。传曰：威厉而不试，刑错而不用，此之谓也。

所谓“杀一人刑二人”，将刑法的作用减小到最低程度，实际是轻刑法而重教化。

又比如《国语》说“舜勤民事而野死”，而《论语》认为舜“无为而治”，崇礼重化的荀子当然选择后者，《荀子·解蔽》云：

昔者舜之治天下也，不以事诏而万物成。

再比如关于用兵攻伐之事。战国之际，攻伐之事为家常便饭，故关于兵战，也是诸子议题之一，因而也必牵涉尧舜，比如后文中《庄子》就谈到尧攻从枝、胥、敖之国等；且战国后期关于尧舜征伐与德化之争，已很热闹，详后。《荀子》并不一味夸张地强调德化，比较现实地承认兵战，但他能巧妙地将兵战之事统一于教化的宗旨之下。《议兵》篇云：

故仁人之兵，所存者神，所过者化，若时雨之降，莫不说喜。是以尧伐�ざ担�舜伐有苗，禹伐共工，汤伐有夏，文王伐崇，武王伐纣，此四帝两王，皆以仁义之兵行于天下也。故近者亲其善，远方慕其德，兵不血刃，远迩来服。德盛于此，施及四极。诗曰：“淑人君子，其仪不忒。”此之谓也。

还有一个有趣的现象，孟子假尧舜而鼓吹性善论已如前言，荀子是性恶论者，却偏偏更绘声绘色地以尧舜对话出之。《荀子·性恶》载：

尧问于舜曰：“人情何如？”舜对曰：“人情甚不美，又何问焉！妻子具而孝衰于亲，嗜欲得而信衰于友，爵禄盈而忠衰于君。人之情乎，人之情乎，甚不美，又何问焉！”

舜似乎对世道人心极为失望，竟至如此一唱三叹。

最后，需要说明的是，《荀子·成相》篇中有一段宣传尧舜事迹的韵语，其中许多地方与前面引述的观点颇有龃龉，如它仍宣扬尧舜禅让。一般认为，前引观点乃荀子的主创学说，而《成相》篇大概是教化大众的通俗作品，卢文弨就认为它是“后世弹词之祖”，所以荀子仍采用通行的说法。《成相》篇记述颇详，虽或句有错位，大致总是将尧舜传说的概貌都说到了，兹备录于下：

请成相，道圣王，尧舜尚贤身辞让，许由善卷，重义轻利行显明。尧让贤，以为民，泛利兼爱德施均。辨治上下，贵贱有等明君臣。尧授能，舜遇时，尚贤推德天下治。虽有贤圣，适不遇世孰知之。尧不德，舜不辞，妻以二女任以事。大人哉舜，南面而立万物备。舜授禹，以天下，尚得推贤不失序。外不避仇，内不阿亲贤者予。禹劳心力尧有德，干戈不用三苗服。举舜甽亩，任之天下身休息。

四、道家

《汉书·艺文志·诸子略》中列道家书凡37种，今存大致完备者，唯《老子》、《庄子》、《管子》三书（今本《文子》、《列子》均有后人改窜，真假难辨，《文子》虽有八角廊竹简面世，因其残缺太甚，难以全面引用，故置不论）。《老子》五千言，玄义要眇，未及尧舜细事，故不论；《管子》多法家言，将在法家中述之。故道家之言尧舜有可观者，唯《庄子》一书而已。

《庄子》成书情况很复杂，今人大致以战国晚期道家集成之作目之。《庄子》中也有将尧舜作为正面形象的极致加以描述者，如《德充符》：

受命于地，唯松柏独也在，冬夏青青；受命于天，唯舜独也正。

闽南姚斌

此处虽是转录仲尼之言，但这里的仲尼已非纯粹儒家宗师，而是对道行圆满的兀者王骀充满敬仰的另一个仲尼，而且此段演说也旨在表明道家玄理。所以，这段话还是应视为《庄子》自己的正面立论。那么尧舜之崇高，在道家中似与儒、墨诸家无异。
但类似的推崇在《庄子》中屈指可数，而充斥其间的，却多为对尧舜的抨击。比如攻伐之事，《齐物论》载：
1 ?& ]& z# r/ R; x( z7 p故昔者尧问于舜曰：“我欲伐宗脍、胥、敖，南面而不释然，其故何也？”舜曰：“夫三子者，犹存乎蓬艾之间。若不释然何哉？昔者十日并出，万物皆照，而况德之进乎日者乎？”
按照常理，尧舜之类圣贤是应该泽被天下像太阳一般的，不当有征伐之事，所以尧欲伐三国，竟有不释，舜进言反对征伐，最后结果如何呢？《人间世》载：
# h8 ^3 k" R+ |8 z昔者尧攻丛枝、胥、敖，禹攻有扈，国为虚厉，身为刑戮。其用兵不止，其求实无已，是皆求名实者也，而独不闻之乎？
- c2 c( h& E6 W  t- i9 Z5 a看来尧终于未听舜言，还是出兵讨伐了，弄得“国为虚厉，身为刑戮”。如此惨烈之举，又岂能与至圣帝君的形象相吻合呢？
0 D  E2 g; }3 Y2 J# C' S2 L# \尧舜不单有攻伐一事玷其美誉，其品性也颇有可疑。《盗跖》篇中假盗跖之口抨击说“尧不慈，舜不孝”，即指尧放丹朱、舜卑父放弟之传说。这类传说大约在战国中后期已广泛流行，所以《孟子》要花大力气予以驳斥。《楚辞·哀郢》也说：“彼尧舜之抗行兮，瞭杳杳其薄天。众谗人之嫉妒兮，被以不慈之伪名。”此类传说，在《战国策》、《韩非子》诸书及后起诸子中极多见。
实际上，上述对尧帝的责难并不能体现道家的特殊面目，因为其确立的正面标准即孝、慈、教化之类，实在只是儒墨牙慧。真正体现道家理论力度的，是那种将尧舜认可为仁义之道的代表，而将尧舜连同仁义之道一并轰毁的言论。《缮性》中便典型地描述了一番倒退论历史观，它认为太古至德之世是“莫之为而常自然”的，由燧人、伏羲至神农、黄帝，德衰而世退，然后：
德又下衰，及唐虞，始为天下，兴治化之流，�绱旧⑵樱�离道以善，险德以行，然后去性而从于心。心与心识知，而不足以定天下，然后附之以文，益之以博。文灭质，博溺心，然后民始惑乱，无以反其性情而复其初。由是观之，世丧道矣，道丧世矣，世与道交相丧也。
$ W, v: @) Z) Z" i# z这种历史倒退论，《庄子》中像《应帝王》、《盗跖》等篇中也屡有出现，它们从根本上否认尧舜治世说。
+ B  l/ G0 F' n% n$ a《庚桑楚》篇假托庚桑楚弟子之口说：“且夫尊贤授能，先善与利，自古尧舜以然。”然后让庚桑楚驳斥说：“举贤则民相轧，任知则民相盗！”最后乃至厉声惊呼：“大乱之本，必生于尧舜之间，其末存乎千世之后。千世之后，其必有人与人相食者也。”这种耸人听闻的危言，出自遗世特立的道家口中，那么其所谓“遗世”，恐怕也未必真能做到。
仁义足以乱世已如上言，而仁义还足以乱人之性。道家也讲人性，都不以善恶出之，而认为人性原本自然无亏，尧舜之类圣王以仁义扰之，则必使人性乱。《骈拇》云：“自虞氏招仁义以挠天下也，天下莫不奔命于仁义，是非以仁义易其性与？”自性一乱，便难以见道了，《大宗师》载：
意而子见许由，许由曰：“尧何以资汝？”意而子曰：“尧谓我：汝必躬服仁义，而明言是非。”许由曰：“而奚来为轵。夫尧既已黥汝以仁义，而劓汝以是非矣，汝将何以游夫遥荡恣睢转徙之涂乎？”
以仁义乱人之性的尧舜，其实也是被仁义乱了性的受害者，《在宥》云：
/ F  W3 H" s% }5 D昔者黄帝始以仁义撄人之心，尧舜于是乎股无胈，胫无毛，以养天下之形。愁其五脏以为仁义，矜其血气以规法度，然犹有不胜也。尧于是放�ざ涤诔缟剑�投三苗于三危，流共工于幽都，此不胜天下也。夫施及三王，而天下大骇矣。
尧舜正是自性已乱，故其治天下必乱之矣。而在尧舜勤苦治天下与无为治天下两种说法中，《庄子》当然选择前者，所以尧帝“股无胈，胫无毛”，“愁其五藏”，“矜其血气”，惨不忍睹。因此《庄子·山木》篇中创设了一篇舜临死前对禹的训语：
舜之将死，真泠禹曰：“汝戒之哉。形莫若缘，情莫若率。缘则不离，率则不劳。不离不劳，则不求文以待形。不求文以待形，固不待物。”
照此说法，“勤民事而野死”的舜最后是幡然悔悟，以道戒禹的了。当然，《庄子》一书本身出自众手，有许多杂乱矛盾之处，它大多记尧舜以仁义撄人心，但也偶有将尧舜作为道的代言人的，《天道》篇就说：“夫虚静恬淡寂漠无为者，万物之本也。明此以南向，尧之为君也；明此以北面，舜之为臣也。”
这些论调，或因尧舜已得大名于世，《庄子》是喜用“重言”的，不免借来为道家主张鼓吹，是可以理解的。
《庄子》一书中关于尧舜事迹最有意义的记载，乃是创造了一批像许由、善卷般的逃王高士，不仅在义理上颇多发挥，尤其在形象、情节上生动可喜，本书第六章有专论，此不赘述。
五、法家
《汉书·艺文志·诸子略》录法家书凡10种，今大致完备者，有《商君书》、《韩非子》两种。又，《管子》名列道家，但所论多同于法家，《四库全书》即置《管子》于法家类中，但《管子》关于尧舜事迹的有关记述，又非法家思想所能笼限，故本章将它列入法家类中，也是勉强之举。因《商君书》、《管子》有关尧舜的阐述很少，故本处分析以《韩非子》为主，而将另二书附于其后。
2 p9 J" G8 m  ]* N  O+ W1�薄逗�非子》
《韩非子》为法家之集大成者，也是先秦诸子中包罗广泛的大书之一。其中论及尧舜事迹极多，又极复杂，我们先选择与其理论核心互相生发的部分加以检讨。
《韩非子》讨论治国方略时，非常重视“势”、“法”、“术”。
/ b8 J7 x& D3 v+ O就“势”而言，《奸劫弑臣》篇云：“无威严之势，赏罚之法，虽尧舜不能以为治。”《饰邪》篇云：“无地无民，尧舜不能以王，三代不能以强。”《难势》篇说得更明白：“尧为匹夫，不能治三人；而桀为天子，能乱天下。”“夫尧舜生而在上位，虽有十桀纣不能乱者，则势治也；桀纣亦生而在上位，虽有十尧舜而亦不能治者，则势乱也。”
《韩非子》论“势”，尚且以尧舜为正面形象，而其论“法”，则直斥尧舜为愚奸。《忠孝篇》云：
1 ?5 d6 c! ?$ |0 w2 w天下皆以孝悌忠顺之道为是也，而莫知察孝悌忠顺之道而审行之，是以天下乱。皆以尧舜之道为是而法之，是以有弑君，有曲父。尧舜汤武，或反君臣之义，乱后世之教者也。尧为人君而君其臣，舜为人臣而臣其君。汤武为人臣而弑其主，刑其尸，而天下誉之，此天下所以至今不治者也……故曰：上法而不上贤。
“上法而不上贤”，已经很明确地树立了法家的大旗。《韩非子》又十分强调君主御下之“术”，《难三》云：“夫尧之贤，六王之冠也。舜一徙而咸包，而尧无天下矣。有人无术以禁下，恃为舜而不失其民，不亦无术乎？”此处视舜“一徙咸包（成邑）”之类事迹为行惠于下、与上争民之举，那么舜就形如田成子一流了。而尧御下无术，始失其位，这就将历来传颂的尧舜禅让说得奸邪不堪了。
! h+ T& P$ S) q  F( C确实，战国中期大约是一个转折期，前此尧舜总是以正面形象供人讴歌，后来则诋訾之言纷起，道、纵横、法家无不如此，这也与时势的变化相关。而《韩非子》中尧舜的面目常常让人怵惕，比如向来尧舜是德化大于刑法的，尧虽有“单均刑法以仪民”之说，但也早化为“杀一人刑二人”而天下治的和风细雨了，可《饰邪》篇记曰：
- P6 O6 m5 g# n7 m& N治国之道，去害法者，则不惑于智能，不矫于名誉矣。昔者舜使吏决鸿水，先令有功，而舜杀之。禹期诸侯之君会稽之上，防风之君后至，而禹斩之。以此观之，先令者杀，后令者斩，则古者先贵如令矣。
6 ~+ j* r7 |5 f1 O禹斩防风，历来有传，因其后至，所以还不难理解；舜使吏决鸿水，先于令而有功者竟也被杀，于情于理很难让人接受。这则传说也前此莫闻后此无继，可能是《韩非子》自己创设的，无非想把舜塑造成他心目中铁面无私的法家形象罢了。
) E* a) R2 w/ F8 {* u即使是历来盛行的传说，《韩非子》也常毫无顾忌地予以改造。比如尧舜对待不肖子的传说，《说疑》云：“其在记曰：尧有丹朱，而舜有商均，启有五观，商有太甲，武王有管、蔡。五王之所诛者，皆父兄子弟之亲也，而所杀亡其身残破其家者何也？以其害国伤民败法类也。”这种血腥味极浓的大义灭亲，实在是法家的独具面目。
当然，对于尧舜传说中最隆重的禅让故事，《韩非子》也从多个角度予以攻击，前引《难三》尧“无术以禁下”，可视为一种说法。又，《五蠹》篇云：
尧之王天下也，茅茨不剪，采椽不斫；粝粢之食，藜藿之羹；冬日麂裘，夏日葛衣。虽监门之服养，不亏于此矣。禹之王天下也，身执耒臿以为民先，股无胈，胫不生毛，虽臣虏之劳，不苦于此矣。以是言之，夫古之让天子者，是去监门之养，而离臣虏之劳也。古传天下而不足多也。
这种“不足多也”的说法，为后世《吕氏春秋》、《淮南子》等袭用。另外，像《战国策》中那些对尧舜禅让的肆意曲解，《韩非子》中也屡有记叙，比如燕王子哙让国事，《外储说右下》“说二”亦明确记之，此详后面“纵横家”节。
2 @' S8 c* k0 `' E0 q& s另有一种说法，虽也不否定尧舜禅让，但却充满了法家特有的冷酷与血腥。《外储说右上》：
尧欲传天下于舜，鲧谏曰：“不祥哉！孰以天下而传之于匹夫乎？”尧不听，举兵而诛杀鲧于羽山之郊。共工又谏曰：“孰以天下而传之于匹夫乎？”尧不听，又举兵而流共工于幽州之都。于是天下莫敢言无传天下于舜。
还有一种说法稍异，《说疑》中记曰：“舜逼尧，禹逼舜，汤放桀，武王伐纣。此四王者，人臣弑其君者也，而天下誉之。”这种说法亦颇有来历，《竹书纪年》就有“舜囚尧于平阳，取之帝位”［2］的记载。不过，《韩非子·说疑》篇中是以奸臣之口出之，其本身是持批判态度的，故另立于此，以免混淆。
当然，我们所列举的都是《韩非子》中能体现其基本学说并有其特色的部分，事实上，该书中也有许多让尧舜占着传统的圣君形象的地方，比如《五蠹》云：“当舜之时，有苗不服，禹将伐之，舜曰：‘不可，上德不厚而行武，非道也。’乃修教三年，执干戚舞，有苗乃服。”这是教化重于刑罚之说。又《外储说左上》记有“昔者舜鼓五弦，歌《南风》之诗而天下治”的说法，则又倡无为而治，与《五蠹》篇中尧治天下如“盗门之养”的辛苦委顿大异其趣。可见《韩非子》学说本身也有驳杂的一面，甚至前后矛盾者也为数不少；加上为了说明某些道理，作者常常将尧舜这一现成的正面形象顺手抓来以资佐证。这也是先秦诸子的惯例，早在《庄子》中我们已领略了不少。
2�薄渡叹�书》
! G/ P/ h1 v5 {1 |4 v3 A' o《商君书》托名商鞅，实乃后学门客掇拾而成，今存本已有残缺。《商君书》十分强调“法制”与“名分”的重要性，《修权》篇云：“国之所以治者三：一曰法，二曰信，三曰权。”在论“法”时，该篇云：“不以法论知、能、贤、不肖者，惟尧。而世不尽为尧，是故先王知自议誉私之不可任也，故立法明分。”这里还将尧作为圣君的特例，云其可以超然法外，但《君臣》篇中就说得不客气了：“法制不明，而求民之行令也，不可得也。民不从令，而求君之尊也，虽尧舜之知，不能以治。”对于“名分”，《商君书》之《定分》也有类似的警告：“故名分未定，尧舜禹汤且皆如鹜焉而逐之，名分已定，贫盗不取。”“夫名分不定，尧舜犹将皆折而奸之，而况众人乎？”
3.《管子》
《管子》托名管仲，实为战国中后期人杂集而成。《管子》一书中确有重法的思想，其《任法》篇云：“昔者尧之治天下也，犹埴之在埏也，唯陶之所以为；犹金之在垆，恣冶之所以铸。其民引之而来，推之而往，使之而成，禁之而止。故尧之治也，善明法禁之令而已矣。”这与《国语》所载“尧能单均刑法以仪民”正一脉相承。
, Q# z5 r" Y4 a7 A; f. k9 _8 f但《管子》一书又不全是法家思想，它很驳杂。即与尧舜事迹相关者言之，《管子》中很多是宣扬兴利，而其所谓利，又多从民生经济上着眼。《轻重戊》篇中管子为桓公历数虙戏、神农、黄帝、有虞、夏、商、周之不同的经济政策，其中述“有虞之王”者为：“有虞之王，烧曾薮，斩群害，以为民利。封土为社，置木为闾，始民知礼也。当是其时，民无愠恶不服，而天下化之。”
《管子》之《揆度》、《国准》诸篇并有类似之记载，而且其《臣乘马》、《乘马数》甚至对有虞朝的财政政策也了如指掌，当然全系想象罢了。值得注意的是，《管子》的兴利思想也投注到了对流行传说的诠释上。《版法解》篇云：“凡所谓能以所不利利人者，舜是也。舜耕历山，陶河滨，渔雷泽，不取其利，以教百姓，百姓举利之。此所谓能以所不利利人者也。”《治国》篇又云：“故舜一徙成邑，二徙成都，三徙成国，舜非严刑罚重禁令，而民归之矣。去者必害，从者必利也。”这更是否定刑罚的作用，而将利导作为治国的重要因素。
六、纵横家
《汉书·艺文志·诸子略》记纵横家书凡12种，俱亡佚，后人偶有辑佚，亦远非完帙，无足观览。纵横家其实也并非以学说见长，而以事功见称。今存《战国策》一书，多载策士行径，虽非子书，且亦未必一言一行均出纵横家，要之亦可见这一时代纵横谋划之实况，故本篇以《战国策》［3］替代纵横家言，或未为剧错。
  E' g. J& c7 K8 y" r( s舜由微庶而至帝王，历来有传。而尧在王天下之前如何，前此莫闻。《赵策二》载苏秦之言：“臣闻尧无三夫之分，舜无咫尺之地，以有天下。禹无百人之聚，以王诸侯。汤武之卒不过三千，车不过三百乘，立为天子，诚得其道也。”尧当初尚没有三个农夫所应分之耕地那么大的地方，这种说法无非是为了夸张地证明其为国之道罢了，舜、汤、文、武事迹功用类同。
尧舜之类圣君从庶民飙升至帝王，关键是要有机遇，《秦策三》载一个名叫“造”的客卿建议穰侯派人去游说燕相国，他设计的说辞为：“圣人不能为时，时至而弗失。舜虽贤，不遇尧也，不得为天子；汤武虽贤，不当桀纣，不王。故以舜、汤、武之贤，不遭时，不得帝王。”
4 F- `$ T7 N8 v+ m8 x这种强调身份地位的剧烈变化，强调时机的重要作用，与战国之际各种势力倏忽消长的形势有关，亦与士人们日趋膨胀的野心相应合。战国游谈之士可以凭三寸之舌立取功名，甚至像苏秦曾佩六国相印，所以尧举舜于微庶的传说，当然会得到广泛运用。《楚策四》载门客汗明谈兴未已，春申君以“已知先生意矣”为由婉拒，汗明就借尧舜故事说：“夫以贤舜事圣尧，三年而后乃相知也。今君一旦而知臣，是君圣于尧而臣贤于舜也。”春申君竟无奈，只好五日一见。这里汗明的尧知舜为三年，是比较通行的说法，《尧典》、《五帝本纪》俱如此。有的说客为了各自的目的，则别样加以改篡。《赵策四》载冯忌见赵王，为了“交浅”而欲“言深”，便说：“昔者尧见舜于草茅之中，席陇亩而荫庇桑，阴移而授天下传；伊尹负鼎俎而干汤，姓名未著而受三公。使夫交浅者不可以深谈，则天下不传而三公不得也。”这里将尧舜传天下说得如此轻巧，一席话就江山易主，策士之夸张，真无以复加了。
# _1 K: i1 w  p+ @- ?" @( W! u* A' e战国时代，多战与不战的契机，因而投射于尧舜事迹，也有战与不战各种说法。《秦策一》载苏秦说秦惠王曰：“昔者神农伐补遂，黄帝伐涿鹿而禽蚩尤，尧伐�ざ担�舜伐三苗，禹伐共工……由此观之，恶有不战者乎？”而《赵策二》肥义劝赵武灵王则说：“昔舜舞有苗，而禹袒入裸国，非以养欲而乐志也，欲以论德而要功也。”则又传播舜修德而感化有苗之故事。而最令人注目的是，战国政客们总是阴谋家一路，他们是不惮以最险恶的用心揣度别人的，因而对尧舜禹的让天下，也有另一种借用。下面所记的这场仿效十分严重，也十分著名。《燕策一》：
鹿毛寿谓燕王曰：“不如以国让子之！人谓尧贤者，以其让天下于许由，由必不受，有让天下之名，实不失天下。今王以国让相子之，子之必不敢受，是王与尧同行也。”燕王因举国属子之，子之大重。或曰：“禹授益，而以启为吏，及老而以启为不足任天下，传之益也。启与支党攻益而夺之天下。是禹名传天下于益，其实令启自取之。今王言属国子之，而吏无非太子人者，是名属子之，而太子用事。”王因收印自三百石吏而效之子之，子之南面行王事，而哙（燕王——笔者注）老不听政，顾为臣，国事皆决子之。子之三年，燕国大乱，百姓恫怨……燕王哙死，齐大胜燕，子之亡。
( a6 s+ R; P0 x- `, @正因为此事十分典型也十分严重，所以《孟子》、《庄子》、《韩非子》等均对之有所评论。
七、杂家
《汉书·艺文志·诸子略》中录杂家之作凡20种，今存大致完备者有二，曰《吕氏春秋》、《淮南子》。既名杂家，其思想不衷一是，多有与先前诸家相应合或推衍之思想，其中引用尧舜事迹颇多。但因其自身立义无甚高论，故连带其引用之尧舜传说亦多陈说，本章仅取其中略带新意者分别述之。因二书无甚创举，故合而论之。
7 ?: j( f6 ~5 @& E8 @( h0 \; P舜“无为而治”，“恭己正南面而已”，既已闻矣，且至《韩非子》等又有弹五弦、歌南风而天下治的传说，而向来尧之治天下，总是以俭朴勤劳乃至困顿闻名，而《吕氏春秋·察贤》却说：“天下之贤主，岂必苦形愁虑哉？执其要而已矣……故曰尧之容若委衣裘，以言少事也。”所谓“若委衣裘”，乃言其至逸之状。同样，《淮南子·齐俗训》也将尧时天下大治归结于尧之得人（而此前对于舜之治世的描述很多，而对尧治的描述实在不多见）：
2 X0 M0 t3 b& x: v& R故尧之治天下也，舜为司徒，契为司马，禹为司空，后稷为大田师，奚仲为工。其导万民也，水处者渔，山处者木，谷处者牧，陆处者农，地宜其事，事宜其械，械宜其用，用宜其人。泽皋织网，陵阪耕田，得以所有易所无，以所工易所拙，是故离叛者寡，而听从者众。譬若播棋丸于地，员者走泽，方者处高，各从其所安，夫有何上下焉！
对于舜微庶时及用世后的情景，《吕氏春秋·慎人》篇有更详细的记载：
8 j" |+ l9 E$ b; A6 p) K  e6 N舜之耕渔，其贤不肖与为天子同。其未遇时也，以其徒属掘地财，取水利，编蒲苇，结罘网，手足胼胝不居，然后免于冻馁之患。其遇时也，登为天子，贤士归之，万民誉之，丈夫女子，振振殷殷，无不戴悦。舜自为诗曰：“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”所以见尽有之也。尽有之，贤非加也，尽无之，贤非损也。时使然也。
5 g6 w+ q8 Q* o/ {3 O5 u5 \这里无非说明时机的重要性，无甚高论。而《淮南子·原道训》中以守一心志以化百姓立论，对舜微庶时的教化行为更有夸张描写：
昔舜耕于历山，期年而田者争处�鑸�，以封壤肥饶相让；钓于河滨，期年而渔者争处湍濑，以曲隈深潭相予。当此之时，口不设言，手不指麾，执玄德于心，而化驰若神。使舜无其志，虽口辩而户说之，不能化一人。
4 Z2 D( w6 v; }! Y: B0 N1 S: o尧举舜于微庶，一直是众人乐道的故事，甚至还有依约仿制的。《吕氏春秋·察传》记孔子论“夔一足”事道：
昔者舜欲以乐传教于天下，乃令重黎举夔于草莽之中而进之。舜以为乐正。夔于是正六乐，和五声，以通八风，而天下大服。
9 x$ I: {2 j. M  x3 {3 n) c此故事《韩非子·外储说左下》亦载，无举夔于草莽之说，其仿舜事迹的意味甚浓。
6 N" e) V3 c0 h3 m2 s2 V$ g1 D《吕氏春秋·行论》中又记一种禅让的附加传说，亦颇有法家的血腥意味：
( c  d& W4 R7 d: R( G: b尧以天下让舜，鲧为诸侯，怒于尧曰：“得天之道者为帝，为帝之道者为三公。今我得地之道，而不以我为三公。”以尧为失论，欲得三公，怒甚猛兽，欲以为乱。比兽之角，能以为城，举其尾，能以为旌。召之不来，仿佯于野，以患帝舜。于是殛之于羽山，副之以吴刀。禹不敢怒，而反事之。官为司空，以通水潦。颜色黎黑，步不相过，窍气不通，以中帝心。
0 h" K4 z( @' z  O3 ]" z+ @+ e% ^这是对传统殛鲧举禹故事的又一种说法。
0 n1 ^( I5 ]( J- p《淮南子·本经训》为了申明“世无灾害，虽神无所施其德；上下和辑，虽贤无所立其功”的道理，先设置一个无灾无害的“容成氏之时”，无功可计，然后从尧舜起转入灾害世界，因而尧舜能享大名。其学理且不论，其记尧舜除灾，实亦大事，为历来神话学家所瞩目。文云：
逮至尧之时，十日并出，焦禾稼，杀草木，而民无所食。猰�隆⒃涑荨⒕庞ぁ⒋蠓纭⒎庳g、修蛇，皆为民害。尧乃使羿诛凿齿于畴华之野，杀九婴于凶水之上，缴大风于青邱之泽，上射十日而下杀猰�拢�断修蛇于洞庭，禽封豨于桑林。万民皆喜，置尧以为天子，于是天下广狭险易远近，始有道里。舜之时，共工振滔洪水，以薄空桑，龙门未开，吕梁未发，江淮通流，四海溟涬。民皆上丘陵，赴树木。舜乃使禹疏三江五湖，辟伊阙，导廛涧，平通沟陆，流注东海。鸿水漏，九州干，万民皆宁其性，是以称尧舜以为圣。
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尧舜传说的基本特征

前面我们将诸子学说中的尧舜传说进行了一次总的梳理与排比，从中我们很容易得出一个强烈印象，即尧舜传说带有强烈的理念色彩，它是诸子各家阐述学理的一项人尽可用的武器。这可以从以下三点予以简单证明。
4 G) p" D" {" |$ m8 z一、“尧舜”成为了一个伟大的共名
在春秋之时，虽也有以“令德”、“神明”之类美名称尧舜者［4］，但大多就事论事，且尧舜只是众多远古圣君之二而已，并没有特别的地位。这一点，看一下《国语·鲁语上》中排列的能入祀典的诸多贤君即可明白。但到了诸子手中，尧舜很快成了一种正极的代名，战国初年的墨家学说中，《墨子·节葬下》就介绍厚葬与薄葬两派都自称“吾上祖述尧舜禹汤文武之道者也”，见前文“墨家”条中分析，后来的诸子更群起而仿效，姑胪列几条如下：
①凡言凡动合于三代圣王尧舜禹汤文武者为之，凡言凡动合于三代暴王桀纣幽厉者舍之。
' T! A# @+ ~7 L$ A——《墨子·贵义》
) ~; P8 e+ r. Z②尧舜之知而不遍物，急先务也；尧舜之仁不遍爱人，急亲贤也。
* Z8 c$ s. ~6 }) @——《孟子·尽心上》
2 i3 M" B% b2 a, M; y9 N③受命于天，唯舜独也正。
——《庄子·德充符》
④且臣之说齐曾不欺之也，使之说齐者莫如臣之言也，虽尧舜之智不敢取也。
: W! y5 ~0 l9 n' a5 f1 I% }——《战国策·燕一》苏秦言
) L" K- a3 `9 Z3 i/ n⑤无地无民，尧舜不能以王，三代不能以强。
——《韩非子·饰邪》
3 o* m$ X6 [( W( `* U2 W作为正极代名的尧舜，常与负极之代名桀纣或盗跖相对并出，尤能说明问题。

闽南姚斌

二、尧舜之事迹与品性常有相反之说
诸子各家各申其说，又都拉尧舜这面大旗，因而单看尧舜传说，其事迹与品性便常常矛盾百出。比如《国语·鲁语上》讲“舜勤民事而野死”，而《论语·卫灵公》却说舜是“无为而治”的；儒墨竭力鼓吹尧舜禹的禅让，而《竹书纪年》、《韩非子》中有舜逼尧、禹逼舜之说，道家又大肆渲染许由、善卷之辈不受尧舜天下之让的故事；尧慈而舜孝，《孟子》更是编排出许多舜的至孝言行来，可依然有“尧不慈、舜不孝”的传言；一面有尧舜攻伐的凿凿其言，一面又有舜舞干戚而德化有苗的传说；一面讲尧“单均刑法以仪民”，一面又说尧“杀一人刑二人”便天下大治，乃至刑错无所其用之类传说。至于孟子讲性善，荀子讲性恶，截然相反，而都假之于尧舜，就更不必说了。总之，只要对自己的学说有利，就只管编造伟人传说，这种矛盾现象更有甚者是下面这一部分。
  R# b4 ^! }8 D5 c三、一部书中所引尧舜事迹亦有相反者
9 P7 u$ u, w  @7 L) d' X比如《庄子》一书，绝大部分是将尧舜贬为不知大道者，乃至在《逍遥游》中说神德之人，“是其尘垢粃糠，将犹陶铸尧舜者也”。但偶或却又将尧舜列为得道之典范，《庄子·天道》云：“夫虚静恬淡寂寞无为者，万物之本也。明此以南向，尧之为君也；明此以北面，舜之为臣也。”又比如《韩非子》一书，一会儿颂扬禅让，一会儿又从各方面攻击禅让；一会儿说尧舜连儿子都可杀，一会儿又讲德服有苗；一会儿说治天下为“监门”之养，一会儿又歌颂舜弹五弦歌《南风》的无为而治。这在前节各家叙述中各有揭示，其中固然有先秦子书成于众手的因素，但随意采用或改编往古事迹以申己说做法的影响也是不容抹煞的。
8 {. N- i! q6 B* {7 p" V' T5 p7 k所以，在诸子书中，尧舜既是一个伟大的符号，又是一个可以任由摆布的棋子，这一点，诸子中也不乏清醒认识之人。《韩非子·显学》中说：
4 I4 d" I9 M7 t! f* d孔子、墨子，俱道尧舜，而取舍不同，皆自谓真尧舜。尧舜不复生，将谁使定儒墨之诚乎？殷周七百余岁，虞夏二千余岁，而不能定儒、墨之真。今乃欲审尧、舜之道于三千岁之前，意者其不可必乎？无参验而必之者，愚也；弗能必而据之者，诬也。故明据先王，必定尧舜者，非愚则诬也！
照此说法，诸子之称尧舜，皆“非愚则诬也”，便是《韩非子》也不能自外。
5 V7 e; w/ H4 u" P8 T8 O' B: w由此可见，尧舜传说具有强烈的理念性，是其最关键的基本特征，它贯穿于尧舜传说的流布全程。其初始状况本章已详尽剖析，而其后的流变与发展，又时常受这一特征的支配。本书后文的分析将时时体现这一内在规律。这一规律在其他传说中很少见，可以说，理念性是尧舜传说演变的内在驱动力与方向盘。
诸子尧舜传说的一种理论背景——复古与反复古
本章的宗旨是将《五帝本纪》前有关尧舜的主要记载作一番纵向的梳理，以明确尧舜主要传说的缘起与演变及其背景，所以，尽管第一节在铺叙诸子书中尧舜面目的同时，也兼及依附其上的学说争论，但到底以前者为重点，后者只在记叙传说的同时概要提出。一般来说，这样的概要提出也已足够了，但个别问题因带有相当的普遍性，故难以在每书每事中一一提出，而须专门作一番评述。比如禅让与传子、孝与忠义之关系、复古与反复古等等，出于对全书的通盘考虑，孝与忠义之关系将在第七章、禅让问题将在第六章中充分展开，所以此处仅讨论复古与反复古的问题，因为它可算是尧舜传说的一项普遍的理论背景。
先秦诸子中最占势力的两家，即所谓“显学”的儒家与墨家，都是有比较强烈的复古倾向的。
儒家的祖师孔子是“信而好古”［5］、“祖述尧舜、宪章文武”［6］的，但他对“好古”还是有所警惕、有所保留的。《论语·八佾》云：“子曰：‘夏礼，吾能言之，杞不足征也；殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。足，则吾能征之矣！’”《卫灵公》篇又云：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则《韶》舞。”对各代俱有所择从。相对而言，周代的制度更可靠也更完备一些，所以《八佾》中孔子又说：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”可以说，落实到具体事务上，孔子还是比较务实的。当然，《论语》中也有关于尧舜的传说记载，已见第一节之中，但那些对于尧舜具体的记叙一般均受人怀疑，那么剩下的就只有几句空洞的赞美之词，以及两处并不空洞的指责。
可到了孟子那里，他就“言必称尧舜”［7］了，“非尧舜之道，不敢以陈于王前”［8］，而《孟子》中的确记载了许多“尧舜之道”：
" q, [) N  `& F  s  H尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。
. T8 D5 R# E( A9 c2 z1 n* o/ J/ E/ {——《离娄上》
欲轻之于尧舜之道者，大貉小貉也；欲重之于尧舜之道者，大桀小桀也。
——《告子下》
尧舜之道，孝弟而已矣。
; A% z6 _; H! A% g; O3 \8 ]——《告子上》
这么多所谓的“尧舜之道”，当然只是孟子的想象与发明而已，这正与他对于尧舜事迹有着极多的描述同一道理，何况他还排列了以尧舜为首的道统并有强烈的承绪道统的自觉与愿望呢。
墨子也是好古之人，《墨子》书中处处以“三代圣王尧舜禹汤文武”为正面典型，便凸显出了这一色彩；而且，便是这六位圣王，有时也会有高下之分。《墨子·三辩》中说：
. s9 f& J9 O8 w" T% ~3 b子墨子曰：“昔者尧舜有茅茨者，且以为礼，且以为乐；汤放桀于大水，环天下自立以为王，事成功立，无大后患，因先王之乐，又自作乐，命曰护，又修九招；武王胜殷杀纣，环天下自立以为王，事成功立，无大后患，因先王之乐，又自作乐，命曰象；周成王因先王之乐，又自作乐，命曰驺虞。周成王之治天下也，不若武王；武王之治天下也，不若成汤；成汤之治天下也，不若尧舜。故其乐逾繁者，其治逾寡。自此观之，乐非所以治天下也。”
由此可见，三代圣王依然是一代不如一代的，其最高理想是尧舜之世。
4 W! O" F1 z0 ]4 D; @$ w道家对儒家的礼义治道是最瞧不起的，而对于儒家托古言制的复古思想也早就予以抨击。《庄子·天运》篇中借“师金”之口说：“故夫三皇五帝之礼义法度，不矜于同，而矜于治；故譬三皇五帝之礼义法度，其犹柤梨橘柚邪！其味相反而皆可于口。故礼义法度者，应时而变者也。”从而指斥孔子复古之礼是“取先王已陈刍狗”，干的是“推舟于陆”式的“劳而无功，身必有殃”的蠢事。《庄子》的揭露痛快淋漓，一针见血。但如果据此推论道家是反复古论者，那却大错了。实际上，道家的复古倾向，比儒墨有过之而无不及，第一节《庄子》条下已录《缮性》篇为例，由“古之人”开始，历经“燧人伏羲”、“神农黄帝”以至“唐虞”之世，是一个道德“下衰”的历程。《盗跖》篇中更借“盗跖”之口对这一历程有了更具体而绵延的描述：
/ u# p6 t  x& q# r古者禽兽多而人少，于是民皆巢居以避之，昼拾橡栗，暮栖木上，故命之曰“有巢氏之民”；古者民不知衣服，夏多积薪，冬则炀之，故命之曰“知生之民”；神农之世，卧则居居，起则于于，民知其母，不知其父，与麋鹿共处，耕而食，织而衣，无有相害之心，此至德之隆也。然而黄帝不能致德，与蚩尤战于涿鹿之野，流血百里；尧舜作，立群臣；汤放其主；武王杀纣。自是之后，以强陵弱，以众暴寡，汤武以来，皆乱人之徒也。
可见，《庄子》所反对的，只是儒家所要恢复的古代礼制，而不是复古本身，他自己就很想恢复到“卧则居居，起则于于”的往古“至德”之世。所以儒道多相攻诋，但在复古这一思路上却并无二致。
真正明确反对复古思想的，常常是那些具体经济世务者，比如《管子·国准》中叙管子答桓公“国准”之问，备举五个时代的政策说：
/ t( r7 S# w* {5 I! S. V$ h# X黄帝之王，谨逃其爪牙；有虞之王，枯泽童山；夏后之王，烧增薮，焚沛泽，不益民之利；殷人之王，诸侯无牛马之牢，不利其器；周人之王，官能以备物。五家之数殊而用一也。
当桓公问他应法何王时，管仲说：“请兼用五家而勿尽。”《管子》一书，其实托古言制处极多，已见前节，便是上引这段话，所谓五王的政策，恐怕也大多出于想象，但其可贵之处在于它不主张历史倒退论，更不主张越是古代越应效法，它认为制度与政策随世而变，对当今的现实都有考虑价值，但决不能照搬硬套，此即所谓“兼用五家而勿尽”之思想。
《战国策·赵二》记载武灵王因胡服骑射而答臣子问曰：
- M9 ]5 L9 g9 x7 J古今不同俗，何古之法？帝王不相袭，何礼之循？宓戏、神农，教而不诛；黄帝、尧、舜，诛而不怒；及至三王，观时而制法，因事而制礼；法度制令，各顺其宜；衣服器械，各便其用；故礼世不必一道，便国不必法古。圣人之兴也，不相袭而王；夏、殷之衰也，不易礼而灭。然则反古未可非，而循礼未足多也。
类似的言论，又见于《商君书·更法》及杂家类著作《尸子》之《垦令》篇中，其中或有抄摹或误收的现象，今已不可确辨，但这种思想为战国中晚期之实干家所信奉，当无大错。
《韩非子·五蠹》中也有一段历述各时代状况的文字：
上古之世，人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇，有圣人作，构木为巢，以避群害，而民悦之，使王天下，号之曰有巢氏；民食果蓏蜯蛤腥臊恶臭，而伤害脾胃，民多疾病，有圣人作，钻燧取火，以化腥臊，而民说之，使王天下，号之曰燧人氏；中古之世，天下大水，而鲧禹决渎；近古之世，桀纣暴乱，而汤武征伐。今有构木钻燧于夏后氏之世者，必为鲧禹笑矣；有决渎于殷周之世者，必为汤武笑矣。然则今有美尧舜汤武禹之道于当今之世者，必为新圣笑矣。是以圣人不期修古，不法常可。
. N% e) _& \; x/ ?此后，该篇就写了一则守株待兔的著名寓言加以申说，可以说是对于复古思潮的一篇很好的驳论之文。不过，便是《韩非子》本身，也常有借尧舜名头以立论的，这是诸子通例，可不必过于追究，此处只是强调其反对“修古”的法家思想。
不过，无论怎样反对法古，后世立说者总还是喜欢抬尧舜以申己说，而且尊古贱今之思想也从未根除过，对于上古完善世界的企慕，也一直悬引着人们。这一方面与儒家思想逐渐占据主流有关，像有清湛理智的司马迁，《五帝本纪》不仍将尧舜之世写成黄金时代吗？另一方面，则与一种广泛的民族心理有关，《淮南子·修务训》说得很清楚：
世俗之人多尊古而贱今，故为道者必托之于神农、黄帝而后能入说。乱世暗主高远其所从来，因而贵之。为学者蔽于论而尊其所闻，相与危坐而听之，正领而确之。

, ?7 P0 D2 O/ ~* d. H* N7 w尧舜传说的一种内在倾向——舜大于尧

按理说，尧舜传说的主旨是建立君臣的典范，所以尧舜应该是同等伟大的人物，事实上大多数情况下，他们也确实是以一组伟大符号发挥功效的。若必要强分高下，从情理上讲，应该尧大于舜才是，可通览诸子有关尧舜的记载，除个别地方说舜不及尧外［9］，却分明发现存有一股舜大于尧的潜在话语，这从《左传》的记载就开始了。《左传》记举元恺、除四凶事，详第一节开首部分，明明说道八元八恺“尧不能举”，至舜臣尧后方举之而“地平天成”、“内平外成”，四凶“尧不能去”，至舜臣尧后才流四凶族，其中隐然含有褒舜而抑尧的色彩。
4 X- X+ `; N+ b《庄子·天道》篇记曰：
昔者舜问于尧曰：“天王之用心何如？”尧曰：“吾不敖无告，不废穷民，苦死者，嘉孺子，而哀妇人，此吾所以用心已。”舜曰：“美则美矣，而未大也。”尧曰：“然则何如？”舜曰：“天德而出宁，日月照而四时行，若昼夜之有经，云行而雨施矣。”尧曰：“胶胶扰扰乎。子，天之合也；我，人之合也。”
& `9 r2 Z% {5 W% b这里舜说尧的政策“美则美矣，而未大也”，便是舜大于尧的直接体现。
当然，像《庄子》中这么明确的言说还是不多见的。不过，尧向舜问政也是尧舜传说的一项常见情节，而在问政的对答中，还是可以分析出一点消息的。《荀子·尧问》篇云：
' B$ f% W3 `1 g尧问于舜曰：“我欲致天下，为之奈何？”对曰：“执一无失，行微无怠，忠信无倦，而天下自来。执一如天地，行微如日月，忠诚盛于内，贲于外，形于四海，天下其在一隅邪？夫有何足致也！”
这里舜非但阐述了一些执政大纲（如果尧是同样圣君的话，这些大纲焉能不知），更要紧的是舜最后引申的结论，已将尧的提问给否定了，也就是说，舜所站的高度要超出尧，所以尧的提问就显得很没水平，其中舜大于尧的含义很明显。
& C2 G/ z7 `2 V5 l7 j还有一种情况是将舜之治天下捧到极致，而不及于尧。如《礼记·表记》乃子思所作，其中有这样的记载：
+ q8 @/ B; r- O" j8 t子言之曰：“后世虽有作者，虞帝弗可及也已矣。君天下，生无私，死不厚其子，子民如父母。有憯怛之爱，有忠利之教，亲而尊，安而敬，威而爱，富而有礼，惠而能散，其君子尊仁畏义，耻费轻实，忠而不犯，义而顺，安而静，宽而有辨。《甫形》曰：德威惟威，德明惟明。非虞帝其孰能如此乎！”
) S2 ]4 r/ V+ X& h3 r这里虽不及于尧，但既然“非虞帝其孰能如此乎”了，那么尧之治天下相形见绌，也是可以推想的了。这样的叙述方式十分常见，《史记》之《五帝本纪》、《夏本纪》中演述《尚书》之《尧典》、《皋陶谟》之意，也将亲舜推为极致，以致有“天下明德皆自虞帝始”之谓。
3 L7 T) U4 \! K" G之所以出现这种情况，顾颉刚先生在《虞初小说回目考释》中用类比的方式阐明这是“故事演变的一种方式”，他说：
, u+ u0 x; T9 V- K! Q5 R! w我们看到刘备本是割据时代的一个英雄，只因他的聪明全送与诸葛亮了，所以他在戏剧中只能退为成一个庸懦的人。施公也是这样，为了他手下有了智勇双全的黄天霸，他也只得成为“施不全”了。［10］
. ]$ w; D/ k5 G确实，中国许多传说故事常常面临二贤并俱的情况，此时传说故事的一般取向是让二贤中阶位次一等的人物获得更多的表现空间，因而此人物便生动丰满得多，如诸葛亮、黄天霸、舜即是；而阶位高的自然相对就单薄暗弱了，如刘备、施公、尧即是。这是因为在我国古代社会中，等级观念向来很严重，在有上下级关系时，上一级人物大多要表现出稳重尊严的一面，自然更多的事情须让下一级人物去处理。宋江对晁盖说“哥哥山寨之主，未可轻动，原只兄弟代哥哥去”云云，除却宋江的奸心不论，其合理性正在于此，这在君臣或拟君臣的结构中尤为定式。
, g. B) }1 |' z* y+ I* {: V尧舜传说正好是二贤并俱的结构，当然也符合这种传说取向。不过，除了上述分析的惯常原理外，尧舜传说中舜大于尧还有一定特殊性，即尧一直是一位帝王，且其事迹为人所知者，乃从其晚年求贤开始，所以这种角色定位自然限制了他的发展空间。而舜非但有一生的活动过程，而且这一过程历经了古代社会的各个阶层，其展演的舞台显然远比尧为宽阔，因而在尧舜传说中他很自然地取得了主角地位。由于这是一个正面形象的主角，那么各种正面价值就源源不断汇到他身上。这样，同为正面形象的尧当然要变得空洞苍白了。有时强调或夸张舜的正面性到不得已的地步时，也就只好让尧受些损伤。舜大于尧的倾向，大致就包含这些原委。
& \; u5 _+ h+ e对于尧舜传说中二贤并俱的结构法，《韩非子》早就予以揭露并持否定态度，其《难一》篇载：
+ E- n4 u* F9 }; T历山之农者侵畔，舜往耕焉，期年甽亩正；河滨之渔者争坻，舜往渔焉，期年而让长；东夷之陶者器苦窳，舜往陶焉，期年而器牢。仲尼叹曰：“耕、渔与陶，非舜官也，而舜往为之者，所以救败也，舜其信仁乎！乃躬藉处苦而民从之，故曰：圣人之德化乎！”或问儒者曰：“方此时也，尧安在？”其人曰：“尧为天子。”“然则仲尼之圣尧奈何？圣人明察在上位，将使天下无奸也。今耕渔不争，陶器不窳，舜又何德而化？舜之救败也，则是尧有失也。贤舜，则去尧之明察；圣尧，则去舜之德化，不可两得也。”
此后便举了自相矛盾的著名寓言。按理说尧明察在上，终不能使天下细事无一乖谬，所以舜德化于下，以补时缺，原本合情合理。但这里牵涉一个概念的特殊内涵，《韩非子》以为既然称尧为“圣”，就不比凡人，甚至也不能以一般的君主来衡量，他必须是无处不烛照，丝毫无缺失的，因此，尧之明察与舜之德化在《韩非子》的概念设定下就成为了自相矛盾的了。
+ S5 l$ k" a/ W+ m对于这个问题，东汉王符《潜夫论·释难》专门予以解释：
  ?  G( o+ P# F- E+ E庚子问于潜夫曰：“尧舜道德，不可两美，实若韩子戈伐之说邪？”潜夫曰：“是不知难而不知类。今夫伐者，盾也，厥性利；戈者，矛也，厥性害。是戈为贼，伐为禁也，其不俱盛，因其术也。夫尧舜之相于，人也，非戈与伐也，其道同仁，不相害也。舜伐何如弗得俱坚？尧伐何如不得俱贤哉？且夫尧舜之德，譬犹偶烛之施明于幽室也，前烛即尽照之矣，后烛入而益明，此非前烛昧而后烛彰也，乃二者相因而成大光，二圣相德而致太平之功也。是故大鹏之动，非一羽之轻也；骐骥之速，非一足之力也。众良相德，而积施乎无极也。尧舜两美，盖其则也。”
0 O8 }& V" R$ l( T王符巧妙地以前后烛照为喻，以抵抗韩非的自相矛盾说，可谓费尽心机。其实归根到底，还是对尧之“圣”这一概念的理解不同。虽说王符的解释完全可以成立，但由于诸子尤其是儒墨将尧舜推得太高了，因而对于“圣”的概念理解，很多时候是会与韩非产生同感的，因而二贤不并的观念肯定会在许多人心里隐隐作怪。所以，在尧舜两贤中必要分出个高下时，因了前述的诸多原因，许多传说便自然有了舜大于尧的偏向了。


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% l& y2 S5 |8 n7 ]* x$ K. Q注释：
7 z: @1 Z3 ]9 O& _  J$ U! n［1］《唐虞之道》引文，转引自陈明《唐虞之道与早期儒家的社会理念》一文，见《郭店楚简研究》，辽宁教育出版社，1999年，第246页。
［2］本书《竹书纪年》引文，均出方诗铭、王修龄《古本竹书纪年辑证》，上海古籍出版社，1981年。
( Y. N/ B1 w, D. N4 Y4 m7 A［3］本书《战国策》引文，均出诸祖耿《战国策集注汇考》，江苏古籍出版社，1985年。
［4］ 如《左传》襄公二十九年，季札观乐，谓“唐”为：“非令德之后，谁能若是？”《左传》襄公二十五年称陈之先祖虞阏父“我先王赖其利器用也，与其神明之后也”。
［5］《论语·述而》。
［6］《礼记·中庸》。
［7］《孟子·滕文公上》。
［8］《孟子·公孙丑下》。
1 ]+ L" A# i! f$ U［9］如《韩非子·十过》中说尧禅舜后，舜德不及尧，故“国之不服者十三”。这是历史退化论的老调，幸亏在历史退化论中，通常尧舜并称，不加分别。若常分别，那么舜不如尧的记载恐亦不少！
& I5 O. z8 y* P4 Y: A* H7 u［10］见顾颉刚《古史论文集》（第二册），中华书局，1993年，第15页。

（陈泳超：《尧舜传说研究》，南京师范大学出版社，2000年）
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