舜与礼乐教化与先进文化建设

闽南姚斌

舜与礼乐教化与先进文化建设

潘雁飞

一

古人以礼乐并称，该有深远的根源。从字源学上来考察，《说文》如是说：“礼，履也，所以事神致福也。”用现在的话来讲，就是“礼，即施行，是用来祭神求福的事”；“乐，五声八音总名”。五声，即宫、商、角、徵、羽五种声调，八音，即弦、竹、金、石、匏、土、革、木八类乐器。礼与乐看似风马牛不相及，细思却深有意味。从浅层看，远古初民施行祭神求福之事，除祭神之辞外，必伴以乐舞，此即所谓诗乐舞三位一体。而且，各类乐器发出不同的声调、韵律，也需要人的施行(弹、吹、敲、击等)。从深层看，初民的信息(心理愿望)上达于天，礼与乐应必然会有一定的默契贯穿其间才可达成愿望通神的实现，这也就是后世《礼记·乐记》中所说的“大乐与天地同和，大礼与天地同节”。所以，可以肯定在远古时代，宗教性、政治性的礼仪总是与音乐舞蹈同时兴起，互相联系的。“夫礼之初，始诸饮食，其燔黍捭豚，汙尊而抔饮，蒉桴而土鼓，犹若可以致其敬于鬼神。”(《礼记·礼运》)这段话所描写的是远古原始社会的祭祀活动，从人类学和民族志的角度看，发生这种情形应是有可能的。这应该就是后世礼乐的萌芽和起源的最好证明。

这一点，从今人的考古材料中似乎也可以加以证实。东北红山文化中牛河梁的“女神庙”遗迹，西北齐家文化中甘肃水靖大何庄、秦魏家发掘到的六处“石圆圈”类祭坛的遗迹，东南良渚文化中余杭瑶山的祭坛遗迹，九疑山北麓的巨石文化(今永州市芝山区黄田铺镇石棚)遗迹……这些散布在中国东西南北的或土台或石台的初民活动的遗迹，其实都是以祭天礼地为主要用途的祭坛，都可让人联想到原始礼乐起源和萌芽的热闹场面。

正因此，我们以为《尚书》和《史记》中所载的处在酋长城邦时代的舜帝对礼乐的重视和建设就应该不是虚无缥缈的传说，而应该是有一定可信度的史料。兹将它们列示比较如下：

《尚书·舜典》：

帝曰：“契，百姓不亲，五品不逊。汝作司徒，敬敷五教，在宽。”

帝曰：“俞，咨!伯，汝作秩宗。夙夜憔寅，直哉惟清。”

帝曰：“夔!命汝典乐，教胄子，直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。诗言志，歌永言，声依永，律和声。八音克谐，无相夺伦，神人以和。”

《史记·五帝本纪》：

舜曰：“契，百姓不亲，五品不驯，汝为司徒，而敬敷五教，在宽。”

舜曰：“嗟!伯夷，以汝为秩宗，夙夜维敬，直哉维静洁。”

舜曰：“然。以夔为典乐，教稚子，直而温，宽而栗，刚而毋虐，简而毋傲；诗言意，歌长言，声依永，律和声，八音能谐，毋相夺伦，神人以和。”

之所以不惮其烦地把它们列示出来，是因为可以看出如下几个特点：

一是在具有卓越史识，特别强调求实考信的司马迁的《史记》里，这几则材料除了改动了一些虚词、代词、个别实词之外，几乎全盘照抄《尚书》，即便就改动的字词来看，司马迁的目的也是为了使文中的意思更晓畅、通俗、精确，而丝毫没有损毁原文的涵义。这足见司马迁对“实录”的审慎。因为毕竟他是一个对“《山海经》所有怪物，余不敢言之也”的人(《史记·大宛列传》)。

二是这几则材料比起初民时的礼乐起源萌芽阶段来说，很明显有了很大的发展，其中对礼乐的说法已经由“统言之”变成“析言之”了，出现了“敷五教”(敷，即是施行之意)、“典三礼”(天事、地事、人事之礼)、“典乐”的具体说法。可见，舜时的礼乐已初具规模，而且已经具体化。

三是就这几则材料所体现的礼乐施行的过程、目的及作用看，在乎“敬敷五教，在宽”(施行父义、母兹、兄友、弟恭、子孝的教育，要注意宽厚)；在乎“夙夜憔寅、直哉惟清”(早晚恭敬行事，要正直、清明)；在乎“直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲”，最终达到“无相夺伦，神人以和”的至高境界。很明显，礼乐在这里已具有了对人的教化作用。

四是参之舜作箫，奏《韶乐》、弹五弦之琴、歌《南风》之诗的民间传说，我们也就更有理由相信舜的时代已有了一套较完备的礼乐系统。

而由此，我们似乎可以得出一个推论，所谓周公“制礼作乐”，并非是一种创造或发明，而应当是一种对礼乐的规范或整理定型，就如秦统一后对度量衡、文字等的统一，并非此前没有度量衡和文字等，而是为了天下一统，民心归一的需要在规范的基础上定于一尊。所以，较完备具体的礼乐系统不仅是夏商周三代就已具备，更可上推至尧舜时代。

二

在规范基础上定于一尊的“制礼作乐”最初其实是以人性为出发点的。

《史记·礼书》：“礼由人起。人生有欲，欲而不得则不能无忿，忿而无度量则争，争则乱。先王恶其乱，故制礼义以养人之欲，给人之求，使欲不穷于物，物不屈于欲，二者相待而长，是礼之所起也。故礼者，养也。”

《乐记》：“凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声，……乐者，音之所由生也，其本在于心感于物也。”

礼由欲起，音由心生，皆为人性使然，礼乐并立秉承了自舜而始的教化传统，致力于人格操持的修养，一为养欲，一为“和”心，所以，《乐记》又说：“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆别。”而孔子更是以“兴于诗，立于礼，成于乐”来强调成人的变化过程是一段从“诗”到“礼”到“乐”的接连不断的“礼仪化”的过程，“礼”规范着人的行为，“乐”则期望人的心灵走向和谐。这恐怕便是《论语·述而》中所谓的“礼之用，和为贵”罢。

但是礼乐的运用并非只停留在个体人格的修养上，在儒家看来，它应该要有一个由“修身”而“齐家、治国、平天下”的“推己及人”式的不断超越过程。因为要齐家，人们首先要修身，要平天下，人们首先要治国，正如杜维明先生所指出的“‘礼’呈现出一个整合了人格、家庭、国家、天下这四者的形式。这样‘礼’作为一个可理解的概念就包含着关于个人行动、社会关系，政治组织及宗教行为的种种礼仪。它实质上包含着人类文化的所有方面：心理的、社会的和宗教的方面”［1］。杜先生所谈只限于“礼”，我以为其实也可移用于“乐”。《乐记》中“乐者，通伦理者也”，“治世之音安以乐”，“乱世之音怨以怒”，“亡国之音哀以思”，“政象乐，乐从和，和从平”，“乐至则无怨，礼至则不争，揖让而治天下者礼乐之谓也”等等，便是最好的注脚。而儒家的另一位大师荀子在《乐论》中则说得更明白：“故乐在宗庙之中，君臣、上下同听之，则莫不和敬；闺门之内，父子、兄弟同听之，则莫不和亲；乡里族长之中，长少同听之，则莫不和顺。故乐者，审一以定和者也，比物以饰节者也，合奏以威文者也；足以率一道，足以治万变。”

但是，指得指出的是“礼乐”在后世发展演变中，也同时不断地违背了其初始的人性出发点。《礼记·曲礼上》的所谓“礼不下庶人，刑不上大夫”，便是统治者对统治阶级和被统治者的区分，便是对社会各个等级的尊卑贵贱的规定，因而成为维护社会等级和阶级的有力工具，从而显示出其不公正、不平等性。而“乐”也在形式上有了“雅乐”、“俗乐”之别，在欣赏上也有了“独乐乐”、“与人乐乐”、“与众乐乐”之异。这实际是礼乐在发展过程中的一种“异化”。

综合礼乐由宗教式的萌芽到教化式的演绎，从人类大文化的角度言之，它们实质上是人类在行为文化、意识文化层面上的一种“道德的政治”或“政治的道德”。

三

从历史拉回到现实，今天我们所说的文化建设便是传统礼乐文化在新时代的继承和创新，因为从人的行为和意识层面上来看，所谓文化，就是按照人文的、人性的自身规律以教化天下，使人们追求真、善、美的文明程度不断提高。换言之，就是要通过先进文化(新时期的、先进的“礼乐”)的创建来“立人”，来“成人”——使人将身心活动调整到内在自我的完美表现状态上，从而自觉地为他人、为家乡、为祖国、为人类的“无相夺伦、神人以和”的新型的真、善、美的建构与转型而身体力行，进而达到对整个宇宙和谐的含摄。

曾几何时，我们对“礼乐”的建构有过“忠字舞”、“语录歌”、“早请示、晚汇报”、“凡是……凡是……”的“破旧立新”式的失败尝试。其教训不可谓不深刻。因此，在新世纪创建先进文化的过程中，我们应首先明了我们自身的“礼乐”文化正处在历史上、世界中的那一个坐标点上。综述对世纪末文化的缤纷论争，我们以为有如下几点值得为“此在”文化定位时作参考。

(一)人心中欲望膨胀，导致价值倾斜，精神信仰出现真空。从经济群体角度说，钱成为衡量一切价值的终极尺度，纸醉金迷者，身体获得了空前的解放，灵魂却无所依托；就知识群体角度言，理想化的群体，背负着因袭的重担，在“主义与问题”之间彷徨。现实化的群体则由精英而遁入世俗，调侃嘲讽着崇高，自身却同时在咀嚼焦虑。信仰真空的出现，代之而起的是邪教的泛滥，恐怖主义的盛行。信仰在现世以一种变异，变形的方式在吞噬着人类纯朴的心灵。

(二)文化及行为空间空前阔大，多重语境相互碰撞，多种价值倾向竞相骚动。世纪末，文化及行为空间空前阔大，然而正是在文化行为阔大的空间里，传统与现代、激进与保守、学术与政治、主义与问题、知识分子与意识形态、全球化与本土化、启蒙理想与后乌托邦、现代化代价与当代精神等多重语境互相激荡、碰撞，而人们的本已倾斜的价值观又呈现为林林总总，并且表现为不确定的骚动。

(三)大众文化因技术上的克隆借现代传媒网络而热销。它的关注点已不同于八十年代兴起的精英文化对“过去历史厚重感的表达和生命本真意义的反省，而是对城市的平面化、喧闹化、话语的流动化和未来问题的风景化的一种呈现，于是，城市民谣、城市小说、都市消闲文化的兴起，成为90年代的文化风景”［2］。同时，广告作为商品的一种促销方式融入大众文化之中与极端的反理性主义一道构成了人的生命意义的平庸感、平面感，“现代某些传媒广告在许诺人世间温情时又显示出赤裸裸的钱权交易性”［3］。

(四)生态环境的严重破坏，导致了人类普遍的生存恐惧感和回归“万类霜天竞自由”的大自然的强烈渴望。例如，今天，我们比以往任何时候都能领略到气候变化的威胁。有数据显示，全球气温自1800年以来一直缓慢上升，20世纪是过去600年间最热的一个世纪，也许，泰坦尼克号的悲剧再也不会重演，但没有了清新清凉的大森林，人类难道能永恒蜷缩在空调之下生存?

那么，面对如此这般的世纪末的“礼乐”文化，我们将如何创建先进的文化?

要达到这样一个目标，处在新世纪的文化坐标上，针对人心的欲望、骚动、恐惧，人生意义的平面感、平庸感，首先便是要建构一种以“和”为核心的价值体系。这个“和”不是回头看的“和”，而是具有前瞻性、具有崭新内涵的人与自然之“和”，人与人之“和”，民族与民族之“和”，国家与国家之“和”，人自身灵与肉之“和”；它应符合社会发展的潮流，应符合人类发展的前途，它是中国文化传统中重点讲人伦关系“和”的升华——扩展至民族、国家、自然、宇宙之间的关系，它是健康的、向上的、丰富多彩的、具有各民族独特风格的，同时又是立足于世界科学文化发展前沿的。只有人这样“和”了，膨胀的欲望才会缩小，恐惧的心理才会消除，骚动的心灵才会宁静，才会重新树立起符合人类和社会远大发展前途的理想，科学的信仰才会成为现实，新的价值体系才会真正得以建构和转型，人的知识结构与行为方式才会发生变革。其次，便是要将文化精英和广大大众凝聚成一种合力，将精英文化和大众文化，雅文化和俗文化整合起来，从人性出发，通过培养审美理性，尊重情感，尊重个性，尊重想象等多种方式和途径，使大众文化走向审美化、雅化，使精英文化走近大众，又不失于审美化、雅化。一言以蔽之，就是将二者合一，使之审美化、人性化。这样就自然能够使人的素质得以全面提高，使人们在掌握和享受真善美方面实现新的飞跃。那么，符合人类前途的“和”的价值体系与符合人类前途的人性化的审美文化相统一，便能应对国家、民族和整个人类所面临的各种新的挑战，解决社会发展所必须克服的各种难题。如果我们把“和”的心理价值体系外显的人的(或人类的)行为看成是一种造成世界和谐秩序的规范的“礼”，那么，精英文化和大众文化二合一的审美化、人性化便是“乐以安德”(《左传》)的“乐”。这样的“礼乐”结合便会成为一种真正的有着远大发展前途的先进文化。

注释：

［1］杜维明：《一阳来复》，上海文艺出版社，1997年，第165页。

［2］王岳川：《中国镜像》，中央编绎出版社，2001年，第37页。

［3］王岳川：《中国镜像》，中央编绎出版社，2001年，第348页。本文对世纪文化论争的综述主要参考本书。

(《德治理念》，人民日报出版社，2001年)

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