（元·王義山撰）《稼村類藁》

闽南姚斌

（元·王義山撰）《稼村類藁》
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卷十五
策問
杭州府學（甲戌夏季堂試）
! N( @# C) ~+ E7 o  Q於戱！自古泰和之盛者，厥亦惟曰唐、虞、成周，唐、虞、成周之盛，莫盛於虞朝，虞朝之盛莫盛於九官。劉向謂舜命九官，衆賢和於朝。今觀九官之外，又有四嶽、十二牧者焉，而四嶽、十二牧之名，不見於《經》，何歟？嘗以舜九官、周六官而攷之，九官之命始於伯禹之宅揆，與天官冢宰固同矣。《周官》自冢宰而下，即繼之以地官司徒，為民計也；舜自命禹而後，即以民食寄之，稷其為民計也均矣。然嘗疑之周人，自司徒而下，以春官宗伯掌禮，而舜則以典禮居五，禮可後歟？周人以夏官司馬掌兵戎刑用甲兵也，而舜則止於刑，而兵不預焉，何歟？周人以秋官司寇掌刑，居六官之五，舜則先刑而後禮，刑可先於禮歟？周人以冬官攷工居末為技巧工匠，而末之此藝，成而下之意也，舜則置此官於典禮典樂納言之先，百工之事果可先於禮樂納言之官歟？或謂舜之命官皆有次序，非周人設官意也。治天下不可以無相，故命禹以宅揆民；苦於無食也，故命棄以為稷；民既富矣不可以無教，故命契以為司徒，司徒教民之官也；既教之，而民不能皆帥教，民不能以帥教，不得已而有刑，故命臯以為士；凡此者，皆治人之先者也，先者舉矣，則可以治末矣，工者治之末也，故垂以共工；於是治人之事具，則推而及於鳥獸草木，故命益以為虞；夫其所以治至於鳥獸草木，則天下治之極矣，天下之治極，則可以立禮之時，故命伯夷以典禮；夫治至於鳥獸草木，而又有禮以節之，此功成作樂時也，故命夔以典樂；舜猶未敢以天下為已治，而謂吾無過之可言也，故命龍以納言，而卒至於無言之可納。嗚呼！盛矣哉！論者以是為舜命官之次序，果然歟？然有可疑者。伯禹之賢，舜知禹也素矣，何待於四嶽之薦而後畀之以宅揆之任，自咨四嶽而後必至於僉曰然後俞之，何歟？子夏謂舜有天下選於衆，舉臯陶而不及禹，何歟？自禹而下相遜者凡四，稷、契、臯陶、夔，龍獨無遜，何歟？果同寅協衷和衷之意歟？殳、斨、伯與、朱虎、熊羆，乃垂、益所薦者，以垂、益所薦者，至於非其人舜皆不之用，何歟？或謂舜嘗以朱虎、熊羆為益之助，果何所證歟？舜命九官，而後即繼之以咨汝二十有二人，以四嶽、九官、十二牧参而計之，殆不止二十二人之數，釋者於九官之中，獨指禹、垂、益、伯夷、夔、龍六人，而稷、契、臯不與焉，果然歟？或謂四嶽乃一人領十二牧，果爾，則以四嶽為一人，通九官、十二牧始合二十二人之數，審如是，則釋者果何所見而指四嶽為四人，又去九官之三歟？或謂禹、益、垂、伯夷皆新命，故疇於衆人而後用，棄、契、臯陶、夔，舊為是官，特因其已任之職而申勑之，果然歟？諸君幸而生於登明選公之時，行将仕於時矣，願舉虞朝之所可疑者以告。
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卷十六
9 J  p+ F- j7 }( e; Z講義
* A4 _7 l6 Q2 F* v# c6 e子在齊聞《韶》，三月不知肉味，曰不圖為樂之至於斯也。
樂以《韶》名，何居？韶，紹也，舜紹堯也，故曰《韶》。《韶》以九名，何居？先儒謂水、火、金、木、土、榖惟修，正德、利用、厚生惟和，九功惟叙，九叙惟歌，《九歌》即《九韶》。始嘗疑之，攷之《舜紀》可知已。舜咨二十有二人，惟禹之功為大，披九山通九澤，決九河定九州，四海之間咸戴舜之功，乃興《九韶》樂，《韶》以九名自此始。然齊有《韶》何？或謂陳舜之後敬仲奔齊，故齊有《韶》。此説然也。敬仲在陳非司樂之官，敬仲豈知《韶》者，嘗攷當時諸國，惟魯樂最偹，季札來聘，請觀周樂，見舞《韶箾》者，曰德至矣哉，大矣，如天之無不幬也，如地之無不載也，雖甚盛德蔑以加於此矣。則魯有《韶》，舊也。謹按齊景公三十一年，大師摯自魯適齊，夫子亦以是年適齊，明年夫子與大師論樂，聞《韶》音。齊無《韶》而有《韶》，竊謂齊因摯而後有《韶》也。嘗讀孟氏書，而有攷於夫子所聞之《韶》矣。齊景公嘗召大師，曰為我作君臣相説之樂，蓋《徴招》、《角招》是也。大師雖不明言為摯，然以年攷之不相先後，又以大師名未必非摯也，《招》與《韶》同，先儒謂即舜《韶》樂，則夫子所聞之《韶》，未必非《徴招》、《角招》也。《論語》不曰子聞《韶》於齊，而曰子在齊聞《韶》，何也？劉向序之於初至齊之時，子長繫之於適齊之後，證以先儒之説，則當是夫子初至齊之時。何以言之？先儒引《國語》，謂夫子適齊，促從者曰《韶》樂作矣，從者曰何以知之？曰吾見童子視端而行，直知其為《韶》樂作。初夫子遣公西華使齊，道通齊之好，華之往也正景公三十一年，華返命而夫子以是年十二月適齊，正大師適齊之後，則夫子所聞之《韶》，合在初至齊之年，門人因夫子至齊而書在齊，元非在齊也。夫子喜於聞《韶》，子長謂學之三月不知肉味，蓋心悦《韶》音，不知芻豢之悦我口也。然“學之”與“三月”二字俱可疑，夫子豈待學而後知《韶》哉？且以季札觀樂之年攷之，是時夫子方幼，自時厥後，至昭公二十五年，正夫子適齊之年。夫子，魯人也，豈有生於魯而不知魯有《韶》哉？又豈待至齊而後學哉？此“學之”二字，《論語》所以不載。雖然，齊本無《韶》也，因摯而有《韶》，是時惟魯得以用天子之樂，如所謂不圖為樂之至於斯者，夫子之意不謂齊而有此《韶》也。先儒以三月為“音”字，謂子在齊聞《韶》音，不知肉味，其説為是。嘗因是而有疑於《書》，書自秦火後，其錯亂固多，莫甚於夔曰以下“夔曰戛擊鳴球，搏拊琴瑟以詠，祖攷來格，虞賔在位，羣后德譲”，如此則不待《韶》而球琴瑟搏拊，可以洽神人和上下矣。又曰“下管鼗鼓，合止柷敔，笙鏞以間，鳥獸蹌蹌，《簫韶》九成，鳯凰來儀”，如此則管鼗鼓柷敔笙鏞簫，可以感格鳥獸鳯凰，而球琴瑟搏拊亦可無矣。今欲用先儒釐正《書》法例，自“夔曰”以下先叙作樂一段，然後及感格處，夔曰“於予擊石拊石”，夔曰“戛擊鳴球搏拊琴瑟以詠”，以至“下管鼗皷，笙鏞以間，合止柷敔，《簫韶》九成”，此是作樂處，合作一段；然後及“祖攷來格，虞賔在位，羣后德譲，庶尹允諧，鳯凰來儀，鳥獸蹌蹌，百獸率舞”，此是感格處，合又作一段，自神和以至人和，自人和以至物和，文意方順。且如“合止柷敔”一句，據本文，元在“笙鏞以間《簫韶》九成”之上，柷敔所以合止樂也，樂止矣，豈有樂止之後方奏笙鏞簫也。先儒泥古，自夔曰以下不加訂正，孔安國所謂錯亂者，皆此也。諸君又知《韶》樂之功用，有所謂極致者乎？《韶》之功用，不特鳥獸蹌蹌、鳯凰來儀、萬物和於野，最是虞賔在位、羣后德譲、衆賔和於朝，可以見樂之感人也深。虞賔，丹朱也。丹朱不肖全在傲，禹曰毋若丹朱傲，又曰傲虐是作，以不肖之丹朱，堯所不能化，一聞《韶》樂之音，盡變其傲狠之氣質，與羣后相遜譲。噫！舜之《韶》樂，不特能化堯所不能化之丹朱，而其樂舞之能化不率之苗。《樂記》謂干戚羽毛謂之舞，則舜之干羽即樂舞也，舜之樂其至矣乎！嘗因是，而知夫子定樂有由矣。夫子自衞返魯，然後樂正，夫子何以正樂於自衞返魯之後？衞之伶官多賢者。攷之當時，簡兮刺不用賢也，衞之賢者仕於伶官，皆可以承事王者，蓋衞謂之伶官多賢，可以為王者之佐，此詩人所以比之為西方美人。或曰鄭、衞之音，夫子所惡，今而有取於衞，非夫子意。吁！是不然。衞之伶官多賢者，夫子未必不與之論樂也，此夫子所以放鄭聲而不及衞者，有由也。此夫子所以正樂不正於他國歸來之時，而正於自衞返魯之後也。又聞夫子自衞返魯，取《詩》三百五篇，被之絃歌，以求合乎《韶》樂之音。嗚呼！何其致意於《韶》如此哉！既曰《韶》盡美矣又盡善也，又曰樂則《韶》舞，至齊聞《韶》，又曰不圖為樂之至於斯也。嗚呼！吾安得不三嘆三詠舜之《韶》也哉！

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孟子曰：人之有道也，飽食煖衣逸居而無教，則近於禽獸。聖人有憂之，使契為司徒，教以人倫，父子有親，君臣有義，夫婦有别，長幼有序，朋友有信。
& `! ]5 @0 B, n3 y4 Y# P5 b; H子夏曰：賢賢易色，事父母能竭其力，事君能致其身，與朋友交言而有信，雖曰未學，吾必謂之學矣。先儒謂此四者，人之大倫，或謂五常之中闕一不可。子夏言人倫先夫婦，造端乎夫婦也。言君臣、父子、朋友而不言兄弟，或者疑焉。然有父子一倫，則兄弟一倫在其中矣，兄弟其初，一人之身也。孟子論舜敷五教，而先之以飽食煖衣逸居而無教，何也？指舜之時而言也。先儒云水土平，然後得以教稼穡，衣食足然後得以施教化。嘗讀伊川《春秋傳序》，有曰天之生民，必有出類之才起而君長之，道之而生飬遂，教之而倫理明。方堯之時，洪水横流汜濫於天下，草木暢茂禽獸逼人，堯獨憂之，舉舜而敷治焉。舜使益掌火，益烈山澤而焚之，禽獸逃匿，禹疏九河，淪濟、漯而注諸海，排淮、泗而注之江，水土而既平矣，民不可以無衣食也；后稷教民稼穡，樹藝五榖，五榖熟而民人育，是道之而生飬遂也。人之有道也，飽食煖衣逸居而無教，則近於禽獸，聖人有憂之，使契為司徒，教以人倫，是教之而倫理明也。夫人莫患乎生飬不遂而倫理不明也，人之所以異於禽獸者，以倫理明耳。當是時，水自水耳，人心之五常無恙也，蓋洪水能為世變之變，而不能變人心之五常。舜之所以命契為司徒使之教者，舜特過為之慮耳，豈有堯、舜之民而待於教哉？《書》所謂百姓不親，五品不遜，亦過為之慮耳，豈有堯、舜之民而不親不遜者哉？人心之五常，與生俱生，不以水而消長也，契亦不過因其父子有親，而使之知所謂親；因其君臣有義，而使之知所謂義；因其夫婦、長幼、朋友有别、有序、有信，而使之知所謂别、所謂序、所謂信。學者莫把有字作尋常讀過，有者固有之也，非外鑠我也。蓋嘗因是而嘆，舜於五常之中所以處人倫之變者二，父子也，兄弟也。人莫不有父子也，舜之父子則不然也，父頑母嚚，舜可謂甚不幸矣，舜則曰吾為人子而子職之不共，父母之不我愛宜也，父母何心哉？魏鶴山云：親譬則天也，天之於物，栽者培之，傾者覆之，取之自彼，天何心焉？親之於子，賢則親之，無能則下之，致之自己，親何心焉？故古今無未定之天，亦無難事之親，舜豈無能而取薄於親哉？舜大聖人也，舜則曰我無能焉，安有父母而不是者，自克諧以孝，烝烝乂，不格姦，而後舜得以遊夫父子之天矣。人莫不有兄弟也，舜之兄弟則不然也，象日以殺舜為事，往入舜宫，“欝陶忸怩”四字不多見於經與子，惟見於《孟子》五子之歌，皆弟告兄之辭。象至不仁，欝陶忸怩亦不能冺於口，此時之象非前日之象矣，於此見羞惡之心不以象而亡也。自洪水既平之後，至湯之時，世道一大變故，人紀又一次修飾。今觀伊尹告太甲，曰先王肇修人紀，夫伊尹不特曰修而曰肇修者，又人紀之一初也。自肇修而後，君君、臣臣而君臣之紀復一初，父父、子子而父子之紀復一初，夫婦各安其所以為夫婦，兄弟各安其所以為兄弟，朋友各安其所以為朋友，而夫婦、兄弟、朋友之倫又一初，此湯之所以大有功於人紀也。至武王之時，世道又一大變故，人紀又一次大修。飭武王於是乎訪箕子，一則曰彛倫，二則曰彛倫，皆所以為綱常計，此班孟堅賦東都所以曰“建武之元，四海之内，更造夫婦，肇有父子君臣，初建人倫實始正”，為此也。先民有言，五常之中獨欠師道，或欲以朋友一倫為師友，晦翁嘗謂五常中朋友一倫關於人倫之四。父子君臣，夫婦長幼，所以有親有義，有别有序，皆自朋友講明中來，若以朋友為師友，此説却未為當。蓋五者皆不可無師，師道一日不立，則父子失其所以為父子，君臣失其所以為君臣，夫婦、長幼、朋友失其所以為夫婦、長幼、朋友。《記》曰天生時，地生財，人其父生而師教之。夫言天地而與師並言，以此見天地與師道並，一日無師道雖天地不能立也。舜之所以使契為司徒者，司徒即師也，師氏一職不属之他官而屬之司徒，司徒非師而何？彼謂舜五典中無師者，未之思耳。嘗因孟氏之辭而大有感焉。舜之敬敷五教在寛，此毋忿嫉於頑之意也，至孟子則曰逸居而無教則近於禽獸，聖人豈思以禽獸待人哉？晦翁云：今人議論，有餘躬行之不足，能言之猩猩、鸚鵡也。嗟夫！夜氣之不存猶可涵飬也，孟氏直截謂則其違禽獸不逺，逸居而無教，猶可告語也。孟氏直截謂近於禽獸，聖賢豈不欲人其人哉？人而胸中無天理，則貌人而禽獸其心矣，豈特不逺之云乎？雖然，禽猶有返哺也，獸猶有麟趾也，人而禽獸如也，猶可也，人而不禽獸如也，可乎哉？

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卷十八
' a( [  [* D5 r3 B講義
伊尹曰：天之生此民也，使先知覺後知，使先覺覺後覺也。予天民之先覺者也，予將以斯道覺斯民也。非予覺之而誰也？
按伊尹此語，萃天下之責於一身而不辭。如所謂非予覺之而誰者，此語尤緊切直，以天下之愚由己，當是時任天下之責者也。湯大聖人也，伊尹則曰其責不專在湯也。嗟夫！天下之人於伊尹乎何與？而伊尹若是哉？天下之大，有一夫不獲者，伊尹則曰時予之辜，凡當時之不獲者，皆未覺者也；天下之人，有匹夫匹婦不被堯、舜之澤者，伊尹則曰若己推而内之溝中，凡當時之不被堯、舜之澤者，皆未覺者也。舉天下什百千萬覺矣，而有一未覺焉，若未甚害也，伊尹若無所容其身，自謂有餘責矣。此伊尹所以不曰予天民之先覺，則曰予将以斯道覺斯民，又直截謂非予覺之而誰？伊尹凡二言予者，蓋盡以其責歸諸己也，以己之昭昭使人之昭昭，盛哉！伊尹厚待斯人之心也。嗚呼！不有先覺，誰開我人？夫人未有不具知覺，以生者特所覺有先後耳。先覺如伊尹，豈忍視天下之未覺而若是恝哉？孟軻氏謂伊尹自任天下之重如此，天下，湯之天下也，伊尹以湯之天下為己任，若無與於湯者。嗟夫！天下固湯之天下也，伊尹何敢諉其責於湯而曰非我也，湯學於伊尹，湯亦待伊尹而覺也，天下之任有重於此乎？嘗怪韓愈《原道》有曰：堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。而伊尹則無與焉，愈豈知道者？張無垢曰：堯、舜、禹以後湯以前，全是伊尹接得來，中間無伊尹，斯道之脈果誰繼？堯、舜、禹以後湯以前，伊尹是一箇大接頭。孟軻氏論道統，五百餘嵗而一傳，自堯、舜、禹以至湯兼伊尹而言，愈置伊尹於不論，非知道者。真西山謂愈本不知道，因作文以見道，誠哉是言。使《原道》而曰堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之伊尹，伊尹以是傳之湯。吾何尤？嘗以《書》攷之，伊尹之先覺，不特覺當時之人，且覺天下後世。自孔、孟後以至近世大儒，其格言大訓多出於伊尹五篇之《書》，人但知性相近也習相逺也，性、習之説自夫子始，不思“兹乃不義，習與性成”，則性、習之説，伊尹曾説來。人但知剛健篤寔，光輝日新，其德日新之説自湯始，不思“終始如一，時乃日新”，則日新之説，伊尹曾説來。人但知君子以常德行習教事，《常武》美宣王有常德，常德之説自《易》與《詩》始，不思“常厥德，保厥位”，則常德之説，伊尹曾説來。人但知孝弟為仁之本，又曰仁之實事親是也，義之實從兄是也，事親從兄與夫孝弟之説自孔、孟始，不思“立爱惟親，立敬惟長”，則事親從兄與夫孝弟之説，伊尹曾説來。近世大儒有主一之説，不思“德無常師，主善為師，善無常主，協於克一”，則主一之説，伊尹又曾説來。有不貳以二，不参以三之説，不思“德惟一動，罔不吉德，二三動，罔不凶”，則不二、不三之説，伊尹又曾説來。若夫曰先知曰先覺曰天民，其説皆始於伊尹。真西山謂學之一字自《説命》始，不知師之一字又學之所從出，前乎《典》、《謨》所未發，而伊尹發之，伊尹所以詔來世、開後學者，不特先儒不能外，雖孔、孟六經不能外也，謂非先覺可乎？然吾既責韓愈《原道》不及尹，又深不取乎愈之不知尹為任道之重，觀其《上宰相書》，曰：古之君子相其君也，一夫不獲若己推而内之溝中，是知有伊尹矣，而止以相業稱，豈知道者耶？知尹者，惟孟軻氏，其言伊尹任天下之重者凡三，既曰其自任以天下之重如此，又曰其自任以天下之重也，又曰伊尹聖之任。學者徒知所謂任，而不知所以任。嘗攷之《書》，伊尹言尹必言躬於太甲，則曰“惟尹躬克左右厥辟，宅師”，又曰“惟尹躬先見於西邑夏”；於咸有一德，則曰“惟尹躬暨湯”，夫言尹必言躬，伊尹蓋謂任天下之重者，身也，吾豈敢私其身為己之身，身者天下之身也，不然，伊尹何以曰“吾豈若於吾身親見之哉”？所以言尹必言躬也，不特言尹必言躬，又曰“惟尹躬”，惟者，我所獨也。前兩箇“惟”字，其毅然自任畧不少遜，即孟軻氏“當今之世，如欲平治天下，舍我其誰”之誰，猶所謂“非予覺之而誰”之誰。後一箇“惟”字，不過言與湯同一德而已，即夫子謂顔淵曰“惟我與爾有是夫”之惟。伊尹三言“惟尹躬”而兩歸之己，孟軻氏謂其任天下之重而又曰自自者，人不能任而惟我獨任之謂也。曾子曰：士不可以不弘毅，任重而道逺，仁以為己任，不亦重乎！曾子論任重而歸之道，伊尹自任以重而亦歸之道，有以異乎？無以異也。抑嘗於《書》而有疑焉，《説命》曰“昔先正保衡作我先王，乃曰：‘予弗克俾厥后為堯、舜，其心愧恥，若撻於市’”，孟軻氏亦曰“伊尹以堯、舜之道干湯”，又嘗舉伊尹之言，曰“與我處畎畆之中以樂堯、舜之道，吾豈若使是君為堯、舜之君哉？吾豈若使是民為堯、舜之民哉”。夷攷伊尹五篇之《書》，曾無一語及堯、舜，豈偶遺之耶？抑告湯、堯、舜等語，在逸《書》中耶？不然，傅説、孟軻氏之説為溢美耶？竊意湯學於伊尹，非從事乎口耳之學，而《尚書》所不載者，皆不可言傳之妙也。嗚呼！伊尹任天下之重，以身而所以覺成湯者，當於何求？曰在心。

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《湯誥》曰：惟皇上帝，降衷於下民。若有恒性，克綏厥猷惟后。《泰誓》曰：惟天地，萬物父母；惟人，萬物之靈。亶聰明，作元后。董仲舒曰：道之大原出於天，而堯受之，堯授舜，舜授禹，三聖相授，守一道也。蓋嘗論之堯之授舜，則曰咨爾舜允執厥中，堯只説出一箇“中”字，於是中之名立，道之名未有也。至舜，則曰人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中，舜於中之外又説出一“道”字，於是道之名立，舜於道之外又説出一箇“心”字，所謂性理等説未有也。古今論斯道之相授受，必曰堯、舜、禹，至湯、武則曰二聖人以征伐取天下，豈知二聖人有功於斯道甚大，皆堯、舜、禹之所未嘗言。近世真西山，雖能為《湯誥》發明而不及武王，武王《泰誓》中語，學者又只作誓師等語讀過。試與諸君評之。按《尚書·湯誥》，曰“惟皇上帝，降衷於下民。若有恒性，克綏厥猷惟后”，斯言也，前乎《典》、《謨》未發也，千餘年後，子思得之為《中庸》。西山云：《中庸》首章，全是總括此數語。《中庸》曰“天命之謂性”，即“惟皇上帝降衷於下民”也；“率性之謂道”，即“若有恒性”也；“修道之謂教”，即“克綏厥猷惟后”也。讀《中庸》者誰知自湯發之。《泰誓》曰“惟天地萬物父母，惟人萬物之靈，亶聰明作元后”，斯言也，前乎《典》、《謨》、《訓》、《誥》未發也，二千餘年後，横渠得之為《西銘》。《西銘》起語，全是總括此數句。“《乾》稱父《坤》稱母”，即“惟天地萬物父母”也；“民吾同胞物吾與”也，即“惟人萬物之靈”也；“大君者吾父母宗子”，即“亶聰明作元后”也。讀《西銘》者誰知自武王發之。《中庸》子思所述先儒，《西銘》與濂溪《太極圗》、伊川《易傳序》、《春秋傳序》，是四件大文字，二書之作，其原皆始於湯、武。不特此也，湯歸自亳作《湯誥》，曰“嗟爾萬邦有衆，明聼予一人誥”，其在《湯誥》曰“凡我造邦，無從匪彛，無即慆淫，各守爾典，以承天休”。武王訪箕子，乃言曰“我聞在昔，鯀湮洪水，汨陳其五行，帝乃震怒，不畀洪範九疇，彛倫攸斁，禹乃嗣興，天乃錫禹洪範九疇，彛倫攸叙”。彛，常也。人受天地之中以生，均有此常也，即“民之秉彛好是懿德”之彛也。二聖人於《書》，一則曰彛典，一則曰彛倫，“彛”之一字，又前乎堯、舜、禹之所未發者，謂非上聖人大有功於斯道，可乎？今觀“惟皇上帝降衷於下民，若有恒性，克綏厥猷惟后”等語，不特為子思《中庸》發端，且為千萬世發出一箇“性”字。孟子謂堯、舜性之，湯、武身之，謂湯、武身之可乎？“惟天地萬物父母，惟人萬物之靈，亶聰明作元后”，武王此語，不特為《西銘》一篇綱領，夫子作《易》，《乾》父《坤》母之説，亦自《泰誓》中來，二聖大有功於斯道也如此。