姚村：物态象征的民俗世界

蓬安姚波

那些传统的匠人们诸如木匠、石匠、泥水匠、木雕花工、竹工篾匠(图13)等，尽管其作业亦因技术方面的若干进步而有一些变革，但其赖以谋生的工具，尚成套得以保留，并依然有效地被使用着。当然，有些环节如解木、钻孔、刨光等工序，已全部或部分地实现了电动化和机械化；榫卯部位也经常为螺丝紧固法所替代。
　　姚村现有从事木雕的“花工”十余人。花工工匠的工钱稍高于木匠和泥水匠。相传花工手艺传男不传女，有“女儿不知媳妇知”之说。我曾采访过花工姚贵勤，他17岁开始干这一行，手艺是从父亲那里学来的，父亲则是从东阳学来，系本村花工之始。
1 {; v- G* G& q7 L; Y9 P: @2 U　　姚村的礼仪道具以正月“龙灯会”为典型。木雕的龙头、龙尾及为数众多的仪仗器具，以前存放在祠堂仓库或下龙庙里专用的架子上，现则存放在文化宫里，有专人保管。龙头全村仅1个，它和銮架、仪仗等均属姚村公产，只在一年一度的龙灯会期间才取出来使用。早先的龙头毁于“文革”，现在的龙头是由本村花工姚贵勤于1984年重新雕刻的。龙头、銮架及各种道具均为传统样式，据说连色彩也是祖传的。
. w2 K: y  q3 N0 k2 {　　龙灯队前的仪仗主要包括火枪、灯笼、大旗、锣鼓、“肃静”牌、“回避”牌、彩旗、銮架及刀、斧、枪、蛇矛、笔砚锤等兵器仪仗；还有八仙1对(汉钟离与铁拐李像)、皇扇1对等。銮架即龙神“龙亭”，有4人抬起，4人保卫。接着是火把队和仪仗灯队。仪仗灯队计有扁灯2盏、园灯2盏、提灯2盏，上写“风调雨顺”、“国泰民安”之类字样。最后，“高照”1人，他是紧随其后的村民龙灯队的指挥。
　　构成龙灯的各段龙身，由各户出资或制作，各自分别保管，属于私产。同时，各户还备有上题“姚村龙灯会”字样的灯笼(图14)。旧时，也曾有过几户合出一段龙灯，然后轮流参加龙灯会的情形。社区共同的龙头和分别来自各户的龙身，组合成为一条龙灯，其象征寓意的确耐人深思[11]。

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民俗文物之社区保护的可能性
% c& M% J7 k9 q) w　　姚村的宗族组织很发达，姚姓所建祠堂也颇多。除了大祠堂，各房均有自己的分祠堂，即“堂”、“厅”类建筑物。兰溪有的地方把大宗祠下的分支祠堂叫做“厅”[12]，姚村也称为“厅”或“花厅”。各祠堂皆有儒雅的名号，如“存德堂”、“如德堂”、“崇德堂”等。历史上先后出现过的堂号有“瑞德堂”、“颂德堂”、“敦厚堂”、“聚斯堂”、“余庆堂”等；现存的主要有“存德堂”、“齐政堂”(“瑞叶三斯”)、“如德堂”(不久前重建，“威世重兴”)、“崇德堂”(“颂叶三斯”)、“慎德堂”(现在的“文化宫”)、“衍庆堂”(村委会办公室)等。这些祠堂的分布较为均匀，可能与各房、各支的相对集中居住有一定关联。
　　祠堂门额上题写“瑞叶三斯”和“颂叶三斯”，表示“落叶归根”之意。“三斯”意为“生于斯，长于斯，老于斯”。就可观察到的“崇德堂”(“颂叶三斯”)而言，其石门朝东，有云状雕刻；门后竖关，内有小天井；天井角柱上分别有“光”、“前”、“裕”、“后”四字；柱头木雕多为福、寿题材及吉祥花卉等图案；屋檐瓦呈“双钱”(泉)图案；堂厅大门顶上，竖砌“亲睦”二字；又有横额浮雕“颂叶三斯”四字。另一处堂厅大门顶上竖砌“恩荣”二字，又有横额浮雕“瑞叶三斯”四字；其正面砖砌图案多为“五狮戏绣球”、“百(柏)事如意”及仙桃、松柏、凤鹤等。村民们对这些吉祥图案的解释，多依据谐音原理，如以“鱼”、“女”相谐，“鹿”、“乐”相谐，“蝙蝠”、“遍福”相谐等[13]。
& @5 p) O$ D) V% ?0 I5 Y　　姚村各房后裔中有能力者，皆可新盖“堂”、“厅”建筑。堂、厅建筑的不断涌现，说明宗族内存在着分层。在宗族内各分支下，可能会有更小分支(相当于北方农村里的“股”)之祠堂的建立。建设新的堂或厅，除了有“功名”、“口碑”、光宗耀祖等动机之外，其后裔繁衍至一定规模，围绕其祠堂，自然会比其他分支更易促进血族的凝聚与向心力。50年代以来，堂、厅等与村落宗族组织相关的建筑物，主要用来摆放生产队的农具杂物，到80年代以后，堂、厅建筑之维系宗族血缘的功能又逐渐得以复活，以祭祖为主的宗族活动也逐渐得以恢复。
　　“如德堂”1985年曾遭火灾，历经6年努力又得以重建。在面朝潆溪的如德堂里，充斥着由儒雅的对联构成的意义世界。大门对联为“华厦展新图，神州歌盛世”，横批为“威世重兴”，上下联有点“时代感”，横批却系古老的堂号。堂厅正中为“如德堂”匾额，落款有“共和国岁次庚午孟冬吉旦”及“本支厚谊重建”等字样，左右则镌雕着黄底黑字的老对联：“如祖源远故里昌盛延百世，德泽后裔仁风永继达千秋”，横批“天父赐恩”。除上述永久性对联外，堂厅内各柱及左右也均有红纸贴的临时对联：“仁风义雨贻厥子孙，诗书礼乐绳其祖武”、“春耀匪懈昭假列祖，继序不忘佑启后人”、“潆水前流盛世展英姿，陇山后距文明添新辉”、“家规重训明德惟馨，身范克端绳武昭谋”等，内容多涉及英明先祖与孝顺子孙间的关系，强化宗族或同房同支的认同，歌颂姚村或“如德堂”的地势风水等。堂内右墙上贴有“重修如德堂集资帐目公告”，除集资者名单及所集帐目外，还有一段文字：(如德堂为)“先祖孝十四公创建，历十四世延四百五十寒曝，至共和国庚午之岁，横遭祝融之厄，又过六个春秋，节衣缩食，修建祖所，获旅台子孙支援，三月余劳，基本竣工，1991年2月14日待刻石碑铭记”。意味深长的是集资者固多姚姓，但也有陈、倪、曹、吴、王诸外姓捐款者达数十人之多。他们多系土改后即在此居住者，如倪、曹等姓在姚村已好几代了。他们捐款，主要是因家中万一有事(如“白事”时放置棺木等)没地方可用，现在捐了款，就能与姚姓共用“如德堂”了。
' D2 G  N) g4 T. L$ H　　围绕祠堂的宗族活动主要是祭祖。祭祖规模较大、亦较隆重的一年约四次，即春节、清明、七月半和冬至。除岁祭和节祭外，还有“时祭”，如结婚、生子、建房、乔迁等村民生活中一些重要事件，也要祭祖。与祭祀者的亲缘远近关系，宗祠里祭的是远祖，堂屋祭的是父母和祖父母，分支祠堂里祭的则是较近的祖先即房祖。我在姚富云家曾看见一幅“先祖图”，又叫“神主牌”，是在家内堂屋祭祖时悬挂的。姚氏宗祠除置放牌位和祭祖，还部分地用为仓库、存放太公田的收获物和龙灯会的龙头等。
( w* l, s: E" _; |/ `　　祠堂为族人公产，旧时它还具法人资格，拥有一定的太公田或其它类型的族产如山林树木等。若家有丧事，须先置棺于本房厅堂里，然后再出殡。旧时，棺材可在厅堂存放七天，死者神主牌位以后也要送到堂或厅里排列，此风一直延续至今。
( y; x. t' @/ E　　意味深长的还有堂、厅建筑的转用，如姚村文化宫。它很像农村过去的“大队部”和日本农村的“公民馆”。文化宫利用了旧时“慎德堂”的建筑设施，总面积约达1300多平方米。“慎德堂”约建于本世纪20年代，兼做宅院与祠堂，因其雕梁画栋而俗称“花厅”。据说它原是主人为收租方便及举办红白喜事而专门建造的。历经变革及运动，它现已归姚村集体所有，被改造成文化宫，并于1984年开放。
% |$ {( E" A: l6 B8 u5 ^" z　　文化宫是姚村各种属性的物态符号及文字(包括“印刷品”)符号集中汇粹之处，这些象征符号反映着不同时代和不同背景的文化遗存及其相互间的复杂关系。花厅大门顶额有“鹿鹤桐椿”(谐音“六合同春”)题材的浮雕，还有横额为“世德流芳”的文字浮雕。花厅柱头上有木雕蝙蝠(谐音“遍福”)。厅内悬挂着传统格调的宫灯，除少数内装灯泡可照明外，不少纯为装饰。这些反映以前“花厅时代”的装饰图案或文字符号现已不大引人注目，但若考虑到姚村民居建筑中类似情形十分普遍且保存完好，也就不宜忽视其现实意义，不宜将其只理解为过去时代的遗留。

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文化宫大门口醒目地挂有“中共兰溪市殿山乡党校”、“兰溪市殿山乡成人文化教育中心”、“兰溪市殿山乡姚村科普宣传站”等标志牌。其内墙壁上挂满了各种奖状与匾额，初步统计至少有30余面(种)锦旗、奖状或匾额。文化宫内还有许多临时贴上的标语，诸如“坚持两个文明一起抓，争取文明户，先进支部，先进个人，跨入文明村”、“抓教育，建班子，鼓实劲，重改革，促发展，保稳定，夺丰收”等，多是政府当前工作话语的复制，有时或是由上级统一下发的。文化宫里高悬的高功率扩音喇叭、挂钟和大批桌椅板凳，不由使人联想到社区政治动员的彻底性。
　　文化宫里悬挂或张贴的“政法之窗”、“科普园地”、“科技信息剪报栏”等图片和墙报，也很引人注目。至少在名义上，文化宫还可分为“茶室”(老年人吃茶、谈天、看电视或录象的地方)、“棋类室”、“乒乓球室”、“讲座室”、“军事室”(民兵活动场所)、“阅览室”等部分，明显存在一“宫”多用、相互兼顾的情形。作为村民娱乐、休息和社交的中心，60岁以上的老人可到这里免费喝茶，或谈天、打麻将。
; H, `4 w' \( @　　经实地考察后，我倾向于认为，姚村的堂、厅类建筑及其社区层面的综合利用，乃是一个非常重要和有价值的传统。在现代化进程日益导致农村社区形貌巨变，传统民具不断流失，生活及生产方式急剧变革的格局下，认真思考如何利用此民间传统以保护社区生活文化的问题，既有时代的紧迫性，又有现实的可能性。
如果我们能将类似的厅、堂建筑及那些即将被抛弃的传统民具，都视为“民俗文物”，并充分意识到这些民俗文物中积淀和反映着当地民众的智慧与情感，那么，前述社区综合利用厅、堂建筑的民间传统，将有利于我们以类似社区或乡土“博物馆”的形式，有效地实现保护民间文化财富和社区文化生态，使之免遭散失和破坏的目标。况且，姚村民居庭院的意境(图15)，也能为此类社区或乡土“博物馆”提供很好的人文背景支撑。
. |+ c- W4 n' b8 v　　当那些不必花钱而又不难征集的传统民具，或社区内各类寻常但又有特定意义和价值的民俗文物，都能集中于某个厅、堂建筑之中，也就自然能形成一个乡土或社区的“博物馆”。这样的博物馆，既可保护民俗文物以构成社区文化创造力的资源，又可作为乡土教育的中心，使民间智慧在社区内获得世代传承的新途径。当然，类似这样的“博物馆”不应与社区生活相剥离或隔绝，而应是社区生活的一部分。
　　结语
) @7 }3 B7 K, ~6 V　　姚村乃是一个其村民们通过各种途径，尤其是通过各种物态象征而建构的充满着文化意义的民俗世界。若要理解这个民俗意义的世界，途径之一便是认真地研究这些“物态”或“物化”的象征，解读“物态”背后潜藏着的丰富内涵。类似正月前后姚村的“贴红”习俗，还有常见于民居门窗上的太极、八卦、剪刀、照妖镜、铁钉、对联、门斗等物化的、图案的或语文的符号，甚至包括其整个聚落形态与空间格局，一定程度上都可被理解为民俗意义之世界的物态表象和体现。
　　当我们从物质文化的角度出发思考社会及文化变迁问题时，既应看到传统民具面临的各种日益紧迫的危险，看到技术进步和市场经济引发的各种影响和动态，还应充分意识到对于物质文化，并不能只从“物”的侧面去求得理解，还必须深入探索“器物”、“技术”和“意义”之间的复杂关系。
　　基于姚村社区的民间文化传统，对于包括传统民具在内的社区民俗文物，甚至对整个社区的文化生态就地进行有效地保护是完全有可能的。实现这一目标，既能为社区发展增添文化再创造的活力，又能丰富社区民众的生活和有利于民间智慧的持续性传承。不需政府多大投资的民俗文物或传统文化的社区保护要成为可能，关键在于必须重新认识和重视社区民俗文物、乡土建筑及传统民具的价值。

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[1]本文原载陶立璠主编《亚细亚民俗研究》第五辑，第283-303页，学苑出版社，2005年1月。
' F) I  V7 P- h# R0 j! T8 ~　　[2]福田亚细男“江南农村的社会组织和生活空间”(日文)，福田亚细男编《中国江南的民俗文化——日中农耕文化的比较》，[日]国立历史民俗博物馆，1992年。周星“Y村民俗学的调查与思考”，
　　[3]麻国庆“分家：分中有继也有合——中国分家制度研究”，《中国社会科学》1999第1期；周星“浙江民间的建房礼仪”，福田亚细男编《中国江南的民俗文化——日中农耕文化的比较》，[日]国立历史民俗博物馆，1992年。
　　[4]参阅朝冈康二“出入村落的人们”(日文)，福田亚细男编《中国浙江的民俗文化——环东海农耕文化的民俗学研究》，[日]国立历史民俗博物馆，1995年。
　　[5]章寿松主编《金华地方风俗志》第50页，浙江省金华地区群众艺术馆，铅印本，1984年。
　　[6]小熊诚“双龙之村与龙虎之村——中国浙江省风水见闻录”(日文)，《月刊SINICA》第3卷第3号，大修馆书店，1992年。
$ A0 y( T& D4 g+ D* ?* u) V2 v　　[7]费孝通《乡土中国 生育制度》第24-30页，北京大学出版社，1998年。
( |& z- [" g( @　　[8]黄应贵“导论”， 黄应贵主编《空间、力与社会》，中央研究院民族学研究所(台北)，1995年。
　　[9]参阅尹成奎“浙江地区民俗生活中的空间观念”及周星“浙江民间的建房礼仪”两文中所附照片，福田亚细男编《中国江南的民俗文化——日中农耕文化的比较》，[日]国立历史民俗博物馆，1992年。
　　[10]过去较多，现仅存一块，其上“泰山石敢当”字迹已漫漶不清。村民们解释说，若有墙角或直来的道路对自家房屋或门口形成冲撞之势，立石敢当即可抵挡和防止，并使人路过时放心。参考周星“话说泰山石敢当”，福田亚细男编《中国江南的民俗文化——日中农耕文化的比较》，[日]国立历史民俗博物馆，1992年。
　　[11]周星“灯与丁：谐音象征、仪式与隐喻”，王铭铭、潘忠党编《象征与社会》，天津人民出版社，1997年。
　　[12]陶敦植主编《兰溪风俗志》第50页，兰溪县县志编纂办公室、兰溪县文化馆，铅印本，1984年。
　　[13]周星《民族学新论》第215-232页，陕西人民出版社，1992年。

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http://www.artanthropology.com/n599c16.aspx

霍尔其格嘎查蒙古族婚礼仪式和婚礼歌现状的调查与研究

姚慧

（中国艺术研究院研究生院，北京 100027）