（宋·釋契嵩撰）《鐔津集》

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卷五
大政
大政言其大公也。大公之道在乎天，則君子不苟能也，小人不苟争也。德裕君則君之，德裕臣則臣之，何必苟能？得其生則生之，得其死則死之，何必苟争？世無苟且，則法無所閑也；人無争奪，則兵無所起也，堯、舜之所以揖讓治也。大公者何？推至誠而與天下同適也。聖人大誠，故其所為（一本無“所”）則大公也，誠以道則以道傳天下也，誠以正則以正用其人也。誠為大，則範法乎天地也；誠為小，則察微乎神妙也。故能道成而不私其位也，政成而不有其功也，育萬物而不顯其仁也，周萬物而不遺其智也。故聖人大有為而無累也，大無為而化淳也。誠也者天道也，公也者人道也，聖人修天道而以正乎人道也。誠者不見也，公者見也，由所見而審所不見，則聖人之道明矣。堯命四正，其人稱也，物所以遂其時焉，民所以得其死生焉；舜命九官、四嶽、十二牧，其人當也，故其政亦臻也，教亦顯也。堯有子曰朱，舜有子曰均，二子道不足以在位也，迺以天下之賢人也，故授之舜也，授之禹也，蓋以天下為公，而天下之人之民孰為有苟私而争也。狄人未化而聖人益德而懐之，故德者得其政也，政者發其誠也，誠者貫乎天地人物鬼神也，是故聖人（聖人，或作“君子”）誠之，則五材四時罔不若也。《易》曰“中孚，豚魚，吉”，又曰“鳴鶴在隂，其子和之；我有好爵，吾與爾靡之”，故堯、舜之政治所以簡也，用人所以當也。政簡則無煩法也，用當則無妄官也。示五刑，所以持民之過失而不章也；修五禮，所以正人之恭敬而不怠也。政之大至所以帝也，治之大公所以讓也。推帝於太上者，品治道而所以勸也；歸讓於大德者，辨時宜而所以教也。後政不至，謂之帝可乎？治不公，謂之禪讓可乎？大公之化熄而人甚苟，私智以計校，欺愚以氣力争，當是時也，以帝者化不可也，以帝者讓亦不可也。故曰：賊帝道者自秦始也，亂讓德者自漢始也。

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卷六
評讓
. B# c, y5 c/ L' S6 C世所謂讓者，宜有輕重，而學者混一而論之於禮無别，則後世何以取法乎？若夫天子，以其天下讓諸侯，以其國讓卿、大夫，以爵位讓士、庶，以名利讓，是皆有所以而讓之者也。其所以讓之得其正，則其禮可取也；所以讓之不得其正，則其禮何所取乎？夫讓也，有以時而讓者，有以義而讓者，有以名而讓者，有以勢而讓者，有以苟而讓者。以時讓者仁，以義讓者勸，以名讓者矯，以勢讓者窮，以苟讓者亂。魯之隠公其苟讓者也，漢之孝平其勢讓者也，吳季札、曹子臧其名讓者也，太伯、伯夷其義讓者也，堯、舜其時讓者也。堯之時大同，其時可讓，故遜於賢而天下戴其仁也，故曰以時讓者仁。禹之世浸異，其時不可讓於人，故其子承之，而天下亦戴其仁也。太伯、伯夷以賢相推，而其義可讓也，讓之足以勸百世，故曰以義讓者勸。季札、子臧，當列國相爭而父子交殘，乃以讓名奮所以矯激其時也，故曰以名讓者矯。漢之孝平，廹於强臣之勢，而其身窮困殆不能振，遂以其天下讓，故曰以勢讓者窮。魯之隱公不以正讓，非其人而苟去之，卒至乎淫亂，故曰以苟讓者亂。孟子曰“天與賢則與賢，天與子則與子”，荀子曰“堯、舜禪讓，是不然也，天子勢位至尊，無敵於天下者，夫有誰與讓矣”，揚子曰“允哲堯，擅舜之重，則不輕於由矣”，韓子曰“堯、舜之傳賢也，欲天下得所也”，然四子皆不達乎聖賢之時也，其言孰為詳乎？如堯非其時，則豈肯以天下讓於他人乎？使禹得堯之時，而天下豈及其子乎？所謂堯、舜、禹其奮於萬世之上者，正以其時而為之者也，堯、舜、禹其聖之時者也。嗚呼！後世者，其人自私甚乎禹之時也，而傳授者不能本禹。曰：吾慕堯、舜為之禪讓，是亦妄矣。其知時乎？

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卷七
' E5 ~9 M7 Z6 `8 r刑勢
! G. u" Q& ^' L! x1 f勢以刑張其亡也速，刑以勢行其濫也甚。堯、舜非無刑於天下也，而天下不怨，蓋用其刑，以德不以勢也；桀、紂非無勢於天下也，而天下忽亡，蓋張其勢，不以德而以刑也。夫物莫不有勢也，而國家朝廷之勢，勢之大也；世莫不有刑也，而堯、舜之刑，刑之正也。駕大勢以刑民，民雖苟而不服。秦氏以刑懼天下，而道路無敢偶言，方二世而秦亡；武王奮其威以誅紂，有天下不啻三十世。然其用刑一也，而延促之數不鈞者，蓋其所以用之者異也。故古之君子，其在人之上者，崇德而不崇勢；其在人之下者，不務其勢而務其德也，所以為刑正而為政治也。後世則反於是矣。為人上者以刑而鼓勢，為人下者乘勢而侮刑，欲人無怨，其可得乎？
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2 f. c# C) ?5 y; W) B& c仁孝
父子不以道，雖禽獸亦能親，則君子何以别乎？是故聖人愛子以義謂之仁，事父以禮謂之孝。舜之為子，文王之為父，可謂仁孝者也，天下宜法。
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卷十六
. [$ B! {6 E# p/ ^% ~+ G好善贊
! M1 t& K2 i8 E6 J, w* R1 n聖人之善，以人為善，其人也必好善；沮人之善以自善，其人也必嫉善。好善者其道必廣，嫉善者其名必辱。好善，則天下善人樂以其善告聚天下之善，以為行其道，不亦廣乎？嫉善，則天下善人唯恐其聞所善掩天下之善，以為言其名，不亦辱乎？舜，古之好善人也；顔子，亦古之好善人也。彼舜者，古之聖人也，當堯之世，克諧以孝，烝烝乂，不格姦，天下不歸乎朱而歸乎舜，而天下豈有善於舜者也，及其聞一善言，見一善行，若決江河，沛然莫之能禦也。顔子，古之賢人也，當孔子之時，抱聖人之道，窮處陋巷，人不堪其憂，而顔子不改其樂，庶幾乎聖人所以稱之，而天下豈有善於顔子也，及其聞人一善，則拳拳服膺。若今所謂善人者，吾未見有如顔、舜之聖賢也。其善未必善於天下之人，及其聞人之善，孰肯沛然以行之，亦孰肯拳拳而服膺，從而掩之者有之，辯者必形乎言，訥者必形乎色，脫少而稱之其人也，非情與黨則不為也。嗚呼！欲其名不辱，其可得乎？其道之廣也，其可得乎？今之人不如古之人逺矣！故謂好善者，非聖賢之人不能好善也。窮天地，亘萬世，唯舜、顔子而已矣。宜乎其道與名，傳之於無窮焉。

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卷十七
+ O1 o3 ]  W* q' ?4 W1 ^. _2 _非《韓》上
非《韓子》三十篇并叙
+ Q# o# f2 ]" F2 E9 V" t8 e叙曰：非韓子者，公非也，質於經，以天下至當為之是非，如俗用愛惡相攻，必至聖至賢，乃信吾説之不苟也。其書三十篇，僅三萬餘言。

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卷十八
2 E/ \0 E8 u) V+ I非《韓》中
7 z1 t7 c8 O, A第九
韓子為《對禹問》，謂禹雖以天下傳之子，而其賢非不及乎堯、舜傳賢之賢也。予少時著《評讓》，初亦取韓子所謂禹傳子之説，其後審思之，即攷虞、夏之《書》，竟不復見禹傳賢傳子之説。唯孟子曰：禹薦益於天，七年禹崩，三年之喪畢，益避禹之子於箕山之隂，朝覲獄訟者不之益而之啓，曰吾君之子也，謳謌者不謳謌益而謳謌啓，曰吾君之子也。及證之《史·夏本紀》，太史公亦謂禹以天下授益，益讓啓天下，遂奉啓以為君。此始明禹未嘗自以其天下與之子也，荀卿、揚雄雖皆言傳授之事，亦未始稱禹自與其子之天下也。因怪韓子疎謬，不討詳經史，輒為此言，假謂韓子苟取百家雜説，謂禹與子天下其賢不減於堯、舜也，又與《禮運》之言不類。《禮運》謂大道之行天下為公者，以其時為大同，謂大道既隠天下為家者，以其時為小康。而鄭氏解曰：天下為公者禪讓之謂也，天下為家者謂傳位於子也。夫禪讓既為大同，而家傳之時乃為小康，而禹苟果以天下與之子，其為賢也安得不肖於堯、舜耶？韓子雖欲賢禹而反更致禹之不賢。然韓子揣堯、舜、禹所以傳授，而乃為其言，曰堯、舜之傳賢也，欲天下之得所也，禹之傳子也，憂天下爭之之亂也。又曰堯以傳舜為憂後世，禹以傳子為慮後世，何其文字散漫不曉分而如此也。然得所即不爭，爭即不得所也，憂猶慮也，慮猶憂也，其為義訓，亦何以異乎？大凡爭鬭，其必起於私與不平也，既謂禹欲使後世不爭，乃當不與其子，於事理為得也；既與之子，安得制其不爭之亂耶？禹之後，及其子孫方二世，而羿遂奪其天下而有之，與寒浞輩紊絶夏政幾二百年，少康立，乃稍復夏政繼禹之道也，所謂不爭安在耶？夫禹，聖人也，豈聖人而不識其起爭之由耶？韓子雖苟為此説，而不累及夫禹乎？《語》曰“巍巍舜、禹之有天下也，而不與焉”，孔氏之注迂疎，固不足發明乎聖人之意。此乃謂舜、禹雖有天下，不我私而有之，皆謂常有所讓也。不幸禹之禪讓，其事不果，遂乃與其子相承而有天下，孔子以其世數，姑列禹於三代之端，故《禮運》曰“禹、湯、文、武、成王、周公由此其選”也，然而堯、舜、禹其則未始異也。夫天下者，天下之天下也，與賢與子而聖人豈苟専之而為計乎？苟當其時天下之人欲以天下與之賢，而堯、舜雖欲傳子，不可得也；當其時天下之人欲以天下與之子，禹雖欲傳賢，亦不可得也。故時當與賢則聖人必與之賢，時當與子則聖人不能不與之子，聖人之傳天下也，正謂順乎時數人事而已矣，豈謂憂之慮之，為後世强計而與其天下異也。堯謂舜曰天之歴數在爾躬，舜亦以此命禹。《禮》曰堯授舜，舜授禹，湯放桀，武王伐紂，時也。是故《易》曰“天下隨時”，之義大矣哉！韓子之説無稽，何嘗稍得舜、禹傳授之意歟？惡乎謬哉！

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第十二
* @) A& W1 }) m韓子以上書斥佛骨得罪，謫之潮陽，舟過洞庭湖，懼謫死，乃求祐於黄陵二妃之廟。韓子自謂比之聖賢，正直不徇邪斥佛，何遽乞靈於婦人之鬼耶？昔孔子疾病，子路請禱，子曰丘之禱久矣。夫聖賢乃自信其誠，素合乎天地神祇也，不待禱而求福。韓子禱之，其亦有所未合乎？及其得還，乃出財治其廟，以具禮物祀之，為書以誌其事。夫黄陵廟者，古今相傳，云二妃從舜南巡有苗，道死遂瘞洞庭之山，由是廟焉。然此但世俗相傳耳，雖稍有所見，皆雜家或辭或志，非六藝備載。《舜典》唯曰陟方乃死，《檀弓》亦止曰舜葬蒼梧之野，蓋二妃未之從也。他書或曰二妃葬於衡山，或曰洞庭山二女所居，自天帝之女也，非舜之妃也。韓子自負師經為聖人之徒，當此宜執經以正其世之疑訛可也，反從事而益為其説。孔子曰非其鬼而祭之者，謟也。二妃其事未正，復非己祖禰，而韓子事之。韓子不信佛而方遭毁佛骨之譴，何苟欲鬼神之福也？如此而不畏夫孔子之言耶？
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