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发表于 2013-7-19 08:54:03
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三、佛学思想
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9 L$ k+ N, R3 h& z 姚兴虽没有佛学专著存世,但从他与安成侯姚嵩来往的书信中我们可以了解到姚兴的佛学思想。这封信实际上就是姚兴阐释其佛学思想的小论文。在这其中包含了《通三世论》、《通圣人放大光明普照十方》、《通三世》、《通一切诸法空》四篇姚兴对三世、法空看法的文章。《难上通圣人放大光明普照十方》、《难通一切诸法皆空》是姚嵩对姚兴的回应,二人在这两个问题上的分歧,代表了当时般若学经典系统译出后,整个社会的反应。 w* \3 f9 T1 B3 Q J: @
: v5 L- j7 y9 v% A& L 佛教初传中国时,大乘经典与小乘经典几乎是同时翻译出来的,但人们对二者之间界限的认识还是很模糊的。小乘与大乘最根本的矛盾就是对于法的理解所存在的差异。小乘佛教只承认人无我,而不承认一切法也是空的。“对法空的解释,小乘对佛说很拘泥,认为(特别是有部)凡佛说的都实在。只要佛说有这类法,有这类概念,也就有这类实在。因此,他们不承认万法皆空,最多只承认人无我,所谓人空有。”[5]像部派佛教的说一切有部主张“三世实有,法体恒有”。而大乘则认为“人法皆空”。佛教在南北朝时期兴盛还有一重要原因便是般若学与玄学的交涉。玄学一直为东晋士族阶层所喜爱,因此,般若学在南方地区更为流行。在鸠摩罗什入关之前,中土地区大乘经典的翻译不够系统,对于法空的问题论述得不够详细,人们对于般若学的理解十分模糊。[6]后来小乘佛教的《阿毗昙心论》和《三法度论》译出后,在庐山慧远的大力推动下,在当时的佛教界也产生了广泛的影响。《阿毗昙心论》是说一切有部的著作,《三法度论》是犊子部的著作。这里面值得一提的是《三法度论》主张补特伽罗(即胜义人我)实有,犊子部的这种观点在当时的印度就已广受批评,但传入中国后还是产生了巨大的影响。由此我们可以看到在鸠摩罗什来华之前,中国佛教界思想是有些混乱的,大乘小乘很难辨别,小乘各不同部派之间的思想都得到认可。“甚至象接受了般若学性空之说的慧远,而于大乘是否说我尚存疑问;及至《三法度论》译出,他还把大乘也说成是讲有人我的了。”[7]这种局面在罗什的努力下,通过系统地翻译出中观般若学派的经典,人们才渐渐地发现佛家各说之间的龃龉。姚兴持有的正是“三世实有”的观点,他的《通三世论》所表述的其实正是般若空观思想传入时,人们所普遍表现出的疑惑和努力融合汇通的尝试。《通三世论》是姚兴与罗什对于“三世有无”问题讨论的文章,他在书中这样写到:
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6 n) s+ {$ g7 L' |( N% [ “余以为三世一统,循环为用,过去虽灭,其理常在。所以在者,非如《阿毗昙》注言:五阴块然,喻若足之履地,真足虽往,厥迹犹存。当来如火之在木,木中欲言有火耶,视之不可见。欲言无耶,缘合火出。经又云:圣人见三世。若其无也,圣无所见。若言有耶,则犯常嫌。明过去未来,虽无眼对,理恒相因。苟因理不绝,圣见三世无所疑矣。”[8]
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《通三世》中说道:
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“众生历涉三世,其犹循环。过去未来虽无眼对,其理常在。是以圣人寻往以知往,逆数以知来。”[9]
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* k! H8 ?0 ]; q, o4 z 姚兴认为,三世虽有生灭,但三世轮回的道理是永远存在的。只不过隐藏在现象背后的理是不能用肉眼看到的。对此他不同意以往小乘佛教认为人死之后,还会留有类似灵魂的观点,“真足虽往,厥迹犹存。”因为三世轮回的理是存在的,因此,经中所言圣人能见三世是真实的。鸠摩罗什在回信中对于姚兴的观点给予了肯定,说道:“雅论大通甚佳。”罗什也承认三世是存在的,“佛说色阴,三世和合总名为色,五阴皆尔。又云:从心生心,如从谷生谷。以是故知,必有过去,无无因之咎。……又十力中,第二力知三世诸业。又云:若无过去业,则无三途报。又云:学人若在有漏心中,则不应名为圣人。以此诸比,固知不应无过去,若无过去、未来,则非通理,经法所不许。”[10]如果三世不存在的话,佛教的因果业报思想是难以成立的。但是罗什的这种看法并不与其所传的般若思想相违背,他以俗谛的角度承认三世存在。中观学派的基本经典《中论·观四谛品》云:“诸佛依二谛,为众生说法。一以世俗谛,二第一义谛。若人不能知,分别于二谛。则于深佛法,不知真实义。”[11]所谓的第一谛或者说是胜义谛就是诸法实相:空性。因此,承认三世实有只是从俗谛角度出发,并不与般若学相冲突。佛教是强调实践的宗教,佛教所有的理论都是为了指导修行,都只是一种方便,善巧,或者说是对症下药,从而破除众生的执著心,《金刚经》云:“汝等比丘,知我说法,如筏喻者,法尚应舍,何况非法。”[12]在方法论上,中观派强调以中道来正观世间万法,“众因缘生法,我说即是无。亦为是假名,亦是中道义。”[13]因此,中观般若学讲“空”只是一种遮诠,是为了破除人们对事物的执着。因此罗什法师说道:“通不住法住般若,众生之所以不阶道者,有着故也。是以圣人之教,恒以去着为事,故言以不住般若。虽复大圣玄鉴,应照无际,亦不可着,着亦成患。”[14]法师认为众生难以证道的原因就是执着,或执着于“有”,或执着于“空”,佛陀的教化就是除去众生的执着心。在这里罗什巧妙地回避了般若学“空”的思想与三世实有的矛盾。因为,无论多么高深的理论都有其局限性的,般若学的兴起正是对治当时部派佛教只承认我空,而不承认法空的观点,他的目的在于破,而非立,因此,般若学在这方面确有其理论上的缺陷。
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在《通一切诸法空》中姚兴又发出这样的疑问:“大道者,以无为为宗,若其无为,复何所有耶?”[15]1 ^9 U& F/ j6 ~* x3 l# V' V( _
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无为法就事相上来说是没有生灭的,即诸法之空性。《大乘义章》曰:“对法体四相以释,色心等法一切皆有初生、次住、终异、后灭前后集起,评之曰为,虚空等三无彼为故,名曰无为。”[16]在此姚兴始终没有理解“无为”的涵义以及有为法和无为法之间的关系。有为法是世俗谛之法,是世俗所见世间的事相;无为法是胜义谛之法,是圣智所见的真实理性。无为法是体、是性、是理;有为法是用、是相、是事。如水与波,水是体、波是用,水足性、波是相,所以此二者是“非一非异”$ V4 C, q5 Q' g( Q3 f% k5 S
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四、小议
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姚兴礼贤下士,优渥佛教。在他的扶持下,大量的佛典译出,佛教义学也有了长足的发展,佛教自此逐渐摆脱了附庸于中国传统文化的地位。然而,作为一个君王,在教权和皇权的天平上,姚兴的砝码还是倾向了世俗的教权。鉴于僧尼人数众多,姚兴设立僧官制度,据《高僧传》卷6载:姚兴颁诏曰:“大法东迁,于今为盛僧尼已多,应须纲领宣授远规,以济颓绪。僧磐法师学优早年德芳暮齿,可为国内僧主。僧迁法师禅慧兼修,即为悦众。法钦、慧斌共掌僧录,给车舆吏力。磐资侍中秩,传诏羊车各二人。迁等并有厚给。……僧正之兴之始也。”[17]自此中国封建社会僧官制度正式形成,这也标志着皇权高于教权。大师讲经之时,常常用譬喻的方法告诫弟子不要学他,“譬如臭泥中生莲花,但采莲花勿取臭泥也。”除此之外,姚兴还下令使有才能的僧人还俗为官,辅佐他处理政务。这都表明了姚兴扶植佛教是为维护其统治秩序服务的。姚兴虽不像梁武帝萧衍那样虔诚,四次舍身寺庙;也不如雍正帝慧根独具,亲自编选《御选语录》,佛理绝然。但不管怎样,中国历史上第一次国家组织译经,实自姚兴始,姚兴对中国佛教发展的贡献是不容抹杀的。5 [, e- @. {: r7 T; a; w
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注释:2 h' T @- ~9 `- b3 X9 _' ?
4 s# q/ W- P8 g [1](梁)慧皎撰《高僧传》卷5,《大正藏》第50卷,第352页。
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[2]牟钟鉴《世界宗教研究》1994年第2期,第39页。
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" k. r6 G6 }. m; `! D [3](唐)道宣撰《广弘明集》卷28,《大正藏》第52卷,第322页。
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[4](唐)房玄龄主编《晋书·姚兴载记》。, S6 W; R3 p8 ?5 n! Y- A. b
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[5]吕澂《印度佛学源流略讲》第73页。# c7 I6 n3 R& F% A
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[6]当时由于对般若学理解不同还产生了所谓的“六家七宗”,“六家七宗”的主要活动地区就是在南方建业附近。0 i0 Y" k$ W& d+ D$ z7 ~
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[7]吕澂《中国佛学源流略讲》第74页。+ {5 f% T2 R& W* q# p7 l& [
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[8](唐)道宣撰《广弘明集》卷52,《大正藏》第52卷,第228页。
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[9](唐)道宣撰《广弘明集》卷52,《大正藏》第52卷,第228页。
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8 {( x l/ Y' a1 n/ N) e- B) Q/ g [10](唐)道宣撰《广弘明集》卷52,《大正藏》第52卷,第228页。
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8 { W& N5 u# C) ?+ I4 v# |+ L% { [11](姚秦)鸠摩罗什译《中论》,《大正藏》第30卷,第32页。
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[12](姚秦)鸠摩罗什译《金刚经》,《大正藏》第8卷,第749页。% K/ n6 O. j0 J" r {
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[13](姚秦)鸠摩罗什译《中论》,《大正藏》第30卷,第33页。
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) \7 h' u% `) V8 a [14](唐)道宣撰《广弘明集》卷52,《大正藏》第52卷,第228页。
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[15](唐)道宣撰《广弘明集》卷52,《大正藏》第52卷,第228页。* Q5 @! z8 h' |$ t. l4 P
5 S8 w y) P; B8 f. e, ?- P2 { [16](隋)慧远撰《大乘义章》卷2,《大正藏》第44卷,第497页。
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' T) f$ i* a$ H9 e* f% X" o [17](梁)慧皎撰《高僧传》卷6,《大正藏》第50卷,第363页。 |
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